«Острова за морем…» – тема плавания в поисках иного мира в древнеирландской мифопоэтической традиции
Холодным сентябрьским вечером 1997 года мы шли с моей дачной подругой Н., женой известного физика Алексея С., на станцию «Салтыковская». Дачный сезон еще тянулся, но московская жизнь уже наступала ему на пятки. Н. взволнованно рассказывала мне, что ее муж Алеша уехал в ЦЕРН, он заполнил все формы для фонда Фундаментальных научных исследований и велел ей за него подать документы на грант. «А еще одну форму надо самой заполнить, форму три…» – «Форма три, – сказала я, – это сведения об организации». Н. удивилась: «Да, а откуда ты про это знаешь?» – «Так мы тоже сейчас подаем…» Н. даже остановилась, потрясенная: «Вы?! На какую же тему?» – «Локализация Иного мира», – спокойно ответила я. Н. помолчала и потом осторожно спросила: «А можно я расскажу про это Алеше?»
Тот грант мы получили, три года вместе с коллегами-германистами пытались локализовать Иной мир, но к единому результату, конечно, так и не пришли. Однако результаты наших коллективных трудов нашли воплощение в монографии «Представления о смерти и локализация Иного мира у древних кельтов и германцев» (М.: ЯСК, 2002). Публикуемый ниже текст представляет собой немного переработанный раздел из этой книги. Естественно, мне очень хотелось не только править свой текст и редактировать, но и вносить дополнительные ссылки на новую литературу, поскольку за 20 лет, естественно, вышло достаточное число интересных изданий, в которых в той или иной мере затрагивается тема кельтского иного мира вообще, и плавания к чудесным островам – в частности. Однако, как мне показалось, все эти работы вряд ли демонстрируют какой-то принципиально новый взгляд на проблему. А повторять еще раз то, что уже и так было много раз повторено, показалось мне скорее бессмысленным. Исключение я сделала для книги Л. Дуньан, целиком посвященной Плаваниям и Приключениям.
Тема плавания к «чудесным островам», лежащим где-то далеко за океаном, представленная в кельтской, преимущественно – в ирландской, средневековой традиции достаточно широко, до сих пор остается ареной непрекращающихся дискуссий, основная суть которых сводится к вопросу, считать ли данную тему автохтонной, т. е. принадлежащей к исконному кельтскому мифопоэтическому материалу и имеющей глубинные индоевропейские корни, или видеть в ней лишь позднее явление, возникшее в рамках монастырской традиции под влиянием античной литературы (в первую очередь – «Одиссеи» и «Энеиды») и христианства (миф о Потопе и тема ковчега, с одной стороны, и мотив поиска «обетованной земли» – с другой). В то же время, еще в античных свидетельствах о верованиях галлов содержатся смутные намеки на существование некоего orbis alius, куда попадают после смерти души умерших и где ждут они своего возвращения на землю. Так, в «Фарсалии» Лукана (1, 454–458) говорится о том, что они не верят в Эреб, но полагают, что души попадают в некое место, где regit idem spiritus artus orbe аliо («правит же строгий дух иным миром»). Но где, как писал в свое время еще Ян де Фриз, находится этот «иной мир» – «в мире потустороннем или в каком-то отдаленном регионе мира нашего?» [286]. И, добавим мы, каким способом можно было в этот мир попасть? И обязательно ли было для этого умереть? Как кажется, тема плавания к «чудесным островам» может в некоторой степени помочь ответить на эти вопросы.
Действительно, конкретные данные, представленные как в специальных текстах (в средневековой ирландской традиции носящих специальное «жанровое» название Immram), так и в косвенных упоминаниях в других памятниках, правовых трактатах и фольклорных источниках, являются достаточно противоречивыми. Имеющийся в нашем распоряжении материал не позволяет реконструировать прамиф о некоем едином Острове – обители мертвых или иных сверхъестественных существ, куда непременно после окончания земного существования должны попасть все люди (или хотя бы избранные). Аргументом в пользу теории «заимствования» может послужить и тот факт, что в кельтских языках действительно отсутствуют рефлексы индоевропейской основы с общим значением «корабль» (лтш. naue «смерть», слав. навье «мертвые», др. – исл. nar «мертвец», лит. novyti «убивать» при лат. navis «корабль», гр. ναυς «судно, корабль» и др.), которые эвфемистически описывают «отправление в Иной мир за морем», что находит свое подтверждение и в погребальной обрядности ряда народов. Однако, как показано, например, в Словаре К. Д. Бака, рефлексы данной основы со значением «умирание, смерть» засвидетельствованы в относительно небольшом числе языков и являются скорее раритетом [287], так что сам факт их отсутствия в том или ином языке, скорее всего, не может послужить достаточно веским аргументом в пользу отсутствия у его носителей самой идеи о существовании Иного мира, находящегося где-то далеко за водной преградой, пересечь которую можно только на корабле.
Гораздо сложнее оказывается объяснить пестроту картины и противоречивость самих образов «чудесных островов», которые дают имеющиеся в нашем распоряжении тексты о плаваниях (как ранние, так и поздние, фольклорные), с одной стороны, и наличие необычайно близких тем в древнеирландской житийной традиции – с другой (в первую очередь – тексты «Жития святого Брендана Мореплавателя»). Кроме того, остается не до конца ясным, в каких «жанровых» взаимоотношениях находятся между собой тексты, обозначенные как Immram «плаванье» и Echtra «приключения», в которых обычно рассказывается о посещении Сида (в отдельных случаях, добавим, «жанровая» маркировка текста вообще может быть совсем иной, как, например, в саге «Совращение Бекфолы» (Tochmarc Becfhola), которую мы скорее отнесли бы к типу «приключения», о чем ниже).
Так, например, в «Словаре кельтской мифологии» Ж. П. Перзигу статья «Иной мир» (Autre monde) оказывается поразительно краткой (менее половины страницы), но при этом насчитывающей девять названий, часть которых может быть трактована как специфический «локус» Иного мира, а часть является разными обозначениями одного и того же предполагаемого «локуса», причем никакой спецификации автором при этом не проводится:
Tír na n-Og – «земля юных»;
Tír na mВео – «земля живых»;
Mag Meld – «долина наслаждения»;
Тír Tairngire – «земля счастья, обетованная земля»; Mag Моr – «великая равнина»;
Тír Aill – «иной (другой) мир»;
Тír па mВаn – «земля женщин»;
Emain Ablach – «земля фей, земля вечной юности, яблоневая Эмайн»;
Тír Sorcha – «сверкающая страна».
Кроме того, в статье добавлено, что в бриттской традиции существует дополнительное понятие – Avallon «Остров яблок» [288]. Действительно, в краткой словарной статье, видимо, оказывается практически невозможным увязать вместе традицию «сида» (которую, как ясно видно из приведенного нами перечня «локусов», автор старается избегать) и тему плаваний в Иной мир, предложив при этом собственную, достаточно аргументированную концепцию генезиса последнего «локуса» или скорее – «локусов».
Еще большее смешение представлений о том, где же все-таки находится в арахаической кельтской традиции Иной мир, предстает в соответствующей статье «Словаря мифов и легенд кельтов» Миранды Грин [289]. Она пишет: «Иной мир у кельтов в Уэльсе носил имя Аннун, а в Ирландии представлял собой систему сидов. Этот Иной мир был влажным, неясным, амбивалентиым местом, попасть куда можно было лишь перейдя особую границу: таким он предстает в традиции, локализующей его на островах, находящихся рядом с Ирландией или далеко за западным морем, как описано это в “Плавании Брана”». Кроме того, Иным миром автор также склонна полагать и Дом Да Дерга из саги «Разрушение Дома Да Дерга», руководствуясь тем, что именно там находит свою смерть король Конайре. В то же время она отмечает особое «вневременное» пребывание, характерное для повестей о посещении Иного мира, но опять-таки не делает принципиального различия между рассказами о сидах и повествованиями о чудесных островах. Традиция житийная при этом ею не упоминается вообще.
В ряде работ не столько словарного, сколько популярно-монографического характера историко-литературного плана, авторы которых также оказывались перед необходимостью дать читателю относительно однородную и непротиворечивую картину представлений об Ином мире и о жанре «плаваний» в традиционной кельтской культуре, сообщается, как правило, один и тот же набор фактов, зафиксированных текстуально, однако интерпретация их уже может существенным образом отличаться.
Так, например, в большом труде «Литературная история Ирландии» Дугласа Хайда, одного из столпов так называемого Ирландского культурного возрождения, вышедшем еще в 1903 г., также не проводится четкого разграничения между темой Сида и рассказами о плаваниях к «чудесным островам», а говоря о последних, и о саге «Плавание Брана», в первую очередь, автор подчеркивает их несомненно языческий характер («evidently pagan and embodying purely pagan conceptions» [290]). В то же время, в разделе, посвященном святому Брендану Мореплавателю и его Navigatio, он отмечает, что многие образы в этом произведении оказываются «под влиянием архаической языческой традиции» [291].
Примерно так же, хотя и с несколько большей долей осторожности, трактуется тема «чудесных островов» и в книге Ж. Маркса «Кельтские литературы», вышедшей в 1959 г. в популярной серии «Que sais-je?». Так, говоря о теме плаваний в средневековой ирландской литературе, автор отмечает их близость к жанру «приключений» (echtra), но также пишет, что «в них наблюдается занятное смешение рассказов о грешниках и отшельниках, в которых собственно кельтские предания смешиваются с мотивами из Вергилия и Овидия, а также с повестями из грековосточной агиографии. Среди этих рассказов наиболее известным можно назвать сагу “Плавание Майль-Дуйна”, которая послужила источником знаменитого “Плавания Брана”» [292]. Интересно, что в такой же небольшой по своему объему книжечке, вышедшей под таким же названием в той же популярной серии, но уже двадцать два года спустя и написанной П. И. Ламбером, приводится уже иная трактовка темы «плаваний в Иной мир». Как он пишет, «можно было бы с легкостью противопоставить чудесные приключения (echtra) язычников плаваниям (immrama) христианских монахов, если бы у нас не было “Плавания Брана”; о последнем мы не можем сказать с уверенностью, является ли оно языческим или христианским» [293].
Но что же произошло за двадцать лет, разделяющих данные два издания, что заставило П. И. Ламбера, пусть вскользь, пусть с осторожностью, но все же упомянуть о сомнительности жанра «плаваний» как автохтонного для кельтской традиции в целом? В ирландистике началась бурная дискуссия по этому вопросу, начало которой было положено Дж. Карни; дискуссия, которая не прекращается до сих пор и позиция в которой служит своего рода «индикатором» того, к какой школе, «нативистской» или «антинативистской», относит себя тот или иной исследователь.
Но сначала сформулируем еще раз основные «пункты», в которых можно было найти противоречия и которые послужили главными вехами в данной полемике.
• В каких взаимоотношениях между собой находятся «жанры» echtra и immrama, можно ли говорить, что это «одно и то же»?
• В каких взаимоотношениях между собой находятся средневековые ирландские immrama и латинские navigationes?
• Существовала ли тема Иного мира, находящегося на островах за морем, в дохристианской кельтской традиции или возникла в результате знакомства с античными текстами, с одной стороны, и христианским учением – с другой?
Как пишет П. И. Ламбер в уже процитированном нами месте: «Для Дж. Карни они (рассказы о плаваниях) представляют собой аллегорические повествования о странствиях души в поисках христианского земного рая, тогда как другие исследователи придерживаются мнения, что эти произведения имеют языческое происхождение» [294]. Действительно, началом дискуссии как таковой послужила публикация в журнале Medium Aevum (№ 32, 1963) рецензии Дж. Карни на издание Карла Зелмера «Плавания святого Брендана» [295]. Как писал Карни, «нет и не может быть никаких свидетельств того, что в древние времена ирландцы могли верить в то, что Иной мир находится где-то за морем. Однако при этом надо признать, что в некоторых архаических ирландских текстах содержатся упоминания о том, что герой посещает Иной мир, находящийся на дне озера или в недрах холма» [296]. Три года спустя в статье, озаглавленной «Глубинный слой древнеирландской литературы», Дж. Карни высказался еще более резко и предположил, что и ряд текстов, озаглавленных в оригинале echtra, в первую очередь – Echtrae Chonlae, также представляет собой «чисто христианскую аллегорию» [297]. Его противником в данном вопросе выступил Пр. Мак Кана, который в ряде работ и в первую очередь – в фундаментальном исследовании «Безгрешный Иной мир в “Плавании Брана”» отстаивал противоположную точку зрения. Сравнивая «счастливый мир», населенный преимущественно женщинами, куда приплывает на своем корабле Бран, сын Фебала, с аналогичными представлениями о «рае» в других архаических культурах (в основном – древнеиндийской «Сваргой», где живут прекрасные женщины Апсары, ублажающие павших воинов), он приходит к выводу, что утверждение Дж. Карни о том, что тема «острова женщин» в ирландской традиции является заимствованной из античной литературы (амазонки), неправомерно. Как пишет он в качестве вывода к своей статье, «Иной мир, изображенный в “Плавании Брана”, является отражением архаического концепта, но ни в коей мере не находится в зависимости от христианских или античных аналогий» [298].
Статья Пр. Мак Каны была напечатана в 27-м томе журнала Ériu. Но интересно, что в этом же томе, причем непосредственно перед ней была помещена другая статья на эту же примерно тему, написанная Д. Дамвиллем и прямо противоположная по своим установкам – «Echtrae и Immram: некоторые проблемы дефиниции». В самом первом абзаце автор данной работы заявляет о том, что основной ее целью является доказательство ложности утверждения Г. Оскампа, который в исследовании саги «Плавание Майл Дуйна» говорит, что «между жанрами echtra и immrama не может быть проведено четкого разграничения» [299]. Как пишет Д. Дамвилль, «наша задача состоит в том, чтобы победить (to combat) это широко распространенное заблуждение» [300]. Признавая, что «жанр» echtrai имеет скорее языческие корни и вырастает из общекельтской архаической традиции видеть Иной мир расположенным в недрах холмов, на дне озер или на небольших островках, расположенных вдоль побережья Ирландии, он отмечает, что саги, повествующие о так называемых плаваниях, – более редки, с одной стороны, и, как правило, по происхождению своему более поздние – с другой. Кроме того, как отмечает Дамвилль, тема плавания к «чудесным островам» представлена достаточно широко в ирландской житийной литературе, что демонстрирует ее несомненно позднее христианское происхождение (поиски «обетованной земли»). Кроме того, как он полагает, на возникновение данной темы могла повлиять и фольклорная традиция, имеющая, в свою очередь, чисто практическое или даже физиологическое происхождение: рыбаки, потерпевшие крушение и чудом спасшиеся на маленьком островке, как он пишет, «от ужаса, голода и жажды теряли рассудок, и им начинали являться чудесные видения» [301]. Отмечает он также и несомненное влияние на развитие данной темы античной традиции, в первую очередь – «Энеиды» Вергилия.
Как понимает сам автор, рассказы о временных посещениях героем так называемого «Сида», чудесного холма, населенного мифическими персонажами, и называемые в рукописной традиции echtrai действительно в значительной степени отличаются по тому, что может быть названо «жанровыми установками», от повестей о плаваниях к чудесным островам. Единственную трудность, по его мнению, составляет с данной точки зрения сага, озаглавленная Echtra Connlae, в которой рассказывается о том, как Коннла Прекрасный, сын Конна Ста Битв, уплывает в некую «страну живых» в стеклянной ладье вместе с женщиной «в невиданной одежде» (русский перевод саги под названием «Исчезновение Кондлы Прекрасного» [302]). Однако, как полагает Д. Дамвилль, данная проблема оказывается разрешенной при более пристальном анализе самого сюжета саги: в отличие от «плаваний» в ней ничего не говорится о самих островах, не описывается странствие по морю как таковое, осмысляемое как «поиск обетованной земли». Более того, автор не отрицает полностью перспективности самого предположения, что «в кельтской языческой традиции могла существовать идея Иного мира, расположенного где-то на острове за океаном», однако при этом он отмечает, что сам жанр «плаваний» тем не менее сложился позднее и несет на себе достаточно четкий след именно христианского мировоззрения. Вывод, к которому он приходит, звучит достаточно резко: «Подход к изучению традиции, который профессор Карни удачно назвал “нативистским”, затемняет тот факт, что средневековая ирландская литература во многом была подвержена чужеродным влияниям. И не надо полностью разделять все взгляды Карни и принимать все его аргументы, чтобы увидеть, что это действительно так. С данной точки зрения следует пересмотреть весь имеющийся материал: жанр immram представляет собой замечательное поле для начала исследований данного типа» [303].
Как мы видим, статьи Пр. Мак Каны и Д. Дамвилля, совершенно очевидно «подверстанные» так, чтобы создалось впечатление научной дискуссии, на самом деле не совсем противоречат друг другу, но скорее просто акцентируют внимание на разных аспектах одной и той же темы, парадоксальным образом друг друга дополняя. Примерно то же можно сказать и о последующих работах, достаточно многочисленных и часто полемически заостренных, но на самом деле лишь дополняющих друг друга.
Особого внимания, безусловно, в данном случае заслуживает вышедшая в 2011 г. монография Л. Дуньан, специально посвященная проблеме разграничения «жанров» Приключения и Плавания [304].
С самого начала следует отметить, что проблема жанра, точнее – правомерность подобной постановки применительно к ирландскому саговому нарративу, представляет собой вопрос, с одной стороны, давний – с другой, как это ни парадоксально, практически не исследованный. Ирландские саги, кроме содержания как такового, как правило, имеют название, облигаторно воспроизводимое в рукописи и, как можно предположить, для носителей традиции достаточно важное. Обычно оно оформляется либо как свернутая номинативная конструкция типа: Aided Echach meic Maireda inso – Смерть Эха сына Мареда вот здесь (как вариант: Incipit… – Начинается…), либо как своего рода диалогический зачин: Cíd día mboí longas macc n-Uislenn? – Ní annsae. – Как произошло Изгнание сыновей Уснеха? – Не трудно (сказать). Сопоставление этих двух практически тождественных функционально типов оформления названий саги демонстрирует сложность подхода к анализу корпуса текстов с точки зрения их жанровой природы. Действительно, с одной стороны, например, короткая сага «Смерть Фергуса» [305] содержит в себе не только сообщение об этом событии и даже не только описание этого события, но и дополнительную информацию, которая, по мнению компилятора, представляет историческую ценность. Если сказанное справедливо по отношению к текстам небольшого объема, то саги значительно более длинные автоматически оказываются и более насыщенными информативно, и, таким образом, компилятор оказывается перед необходимостью выбора среди описываемых им событий наиболее важного, такого, которое будет составлять главный «сюжетообразующий элемент» повествования и тем самым обусловит и само название саги. Но, с другой стороны, скупость самого реестра названий, построенных по «предикативному» принципу (Смерти, Разрушения крепостей, Плавания, Приключения, Пиры и проч.) ограничивает его выбор, отчасти, как нам кажется, облегчая задачу. Так, роман «Анна Каренина» мог бы быть назван «Совращение Анны дочери Аркадия» или «Смерть Анны дочери Аркадия», но никак не «Наказание Анны», потому что жанра «наказание» в его инструментарии просто не было. Естественно, отдельные тексты оказываются, с данной точки зрения, настолько многоплановыми, что вынуждают компилятора (или уже более позднего переписчика?) давать двойные названия типа «Сватовство к Луайне и Смерть Атирне».
Но сложность состоит не только в выборе названий, которые в разных рукописях и редакциях могут варьироваться. Приведенный выше традиционный зачин Cíd día mboí…, который обычно переводится «как произошло…», казалось бы, отсылает уже не к собственно тексту саги как единице наррации, но к самому конституирующему данный нарратив событию. Однако это не совсем так: грань между сообщением о событии и художественно оформленным рассказом об этом событии для компилятора оказывается необычайно зыбкой. Поэтому зачин типа Cíd día mboí в принципе можно понимать и «как произошло» и, что точнее – «что есть это было…». Так, например, обращение к ребенку с просьбой «рассказать про Бородино» предполагает не изложение соответствующих исторических фактов, но, может быть, исполнение стихотворения Лермонтова. Собственно говоря, данная двойная семантика скрыта в самом обозначении ирландской саги – scél (к и. е. глаголу *sek– «говорить, рассказывать», родственно германскому – сага), которое может обозначать нарративный прозаический жанр, повесть, рассказ, но также употребляется в значении «новость» (видимо – «то, о чем следует рассказать»). Данная игра смыслами была уже в среднеирландский период использована в предисловии к списку саг (так называемому «Списку В») [306], в котором рассказывается о том, как ученый муж Урард Мак Косси пришел ко двору короля Домналла сына Муйрхертаха (конец X в.) и на вопрос короля, какие у него новости (scéla), ответил, что «повестей» он знает очень много, и начал их перечислять [307].
Означает ли это, что выбор названия определяется лишь набором «конституирующих событий», определяющих название? Положительный ответ на данный вопрос автоматически снимает сам вопрос о том, можно ли считать названия саг обозначениями их жанровой принадлежности. На первый взгляд, хотелось бы ответить на этот вопрос положительно. Так, в многочисленных сагах, озаглавленных «Смерти» (Aideda) всегда описываются события, сопутствующие смерти того или иного персонажа (далеко не всегда героической), но с точки зрения формы и композиции повествования уложить их в какую-то единую схему возможным не представляется. Но сказанное относится не ко всем сагам, кодируемым названием, якобы отсылающим к «жанру». Так, например, «Разрушения крепостей», как правило, повествуют не просто о военных действиях, но, говоря суммарно, об убийстве короля, который навлек на себя гибель, нарушив тот или иной зарок-гейс. Обычно этому предшествует пространное описание событий, происходящих до собственно нападения на крепость. Поэтому так легко вписалась в условную саговую схему сага «Разрушение Трои»: в ней не только детально изложены предшествующие события, но и оформлено именно как нарушение гейса похищение Парисом Елены.
Книга Леони Дуньан посвящена текстам, носящим название «Приключение» (Echtrae), схематичность которых, как она показывает, выражена в еще большей степени, настолько, что, как она полагает, их сопоставительный анализ позволяет выявить единство формы (композиции) и содержания, и не только квалифицировать их как особый жанр, но и описать его основные составляющие. В качестве основы анализа ею было взято шесть саг, носящих и в рукописях, и в списках название Echtra – «Приключение Неры», «Приключение Лойгайре», «Приключение Коннлы», «Приключение Арта», «Приключение Кормака, сына Арта» и «Приключение сыновей Эохайда Мугмедона». На базе данного корпуса, а также прибегая к сопоставлению с другими текстами, обладающими сходной фабульной схемой, автор выделяет своего рода таксономическую схему жанра.
Само слово echtra буквально означает «выход, исход» (английский вариант перевода – adventure – гораздо ближе к оригиналу, однако русское «похождения» вместо традиционного – «Приключение» вызвало бы ложные ассоциации), и действительно, все указанные саги повествуют о посещении героем Иного мира, причем, как правило, по приглашению посланца Иного мира, появляющегося в мире земном. Л. Дуньан тщательно прослеживает главные составляющие сюжета, отмечая в качестве наиболее важных:
• описание посланца Иного мира;
• повод и обстоятельства его появления;
• выбор кандидата для посещения Иного мира;
• характер и оформление приглашения;
• локализацию Иного мира и способ перемещения;
• название и описание Иного мира;
• характер пребывания героя в Ином мире;
• взаимоотношения героя с представителями Иного мира;
• описание даров, полученных в Ином мире;
• последствия посещения героем Иного мира.
Приведем в качестве примера первую схему-таблицу, иллюстрирующую методику работы автора:
23[308]
24[309]
Как мы видим, если место появления посланца Иного мира явно маркировано и несомненно связано с проблемой королевской власти, то время его (ее) появления менее важно, хотя, скорее всего, тяготеет ко времени общих собраний, праздников и иных значимых темпоральных точек, как пишет сама Дуньан – «в лиминальное время».
В дальнейшем все саги рассматриваются с точки зрения выраженности в них намеченных самим автором сюжетных составляющих (см. приведенный выше список), в которых она и видит таксономическую основу жанра. Действительно, все указанные сюжетные составляющие в проанализированных текстах в основном присутствуют. Но, как справедливо отмечает сама Дуньан, они же фигурируют и в других сагах, обладающих сходной тематикой и демонстрирующих близкую таксономию, но при этом имеющих другое название, например «Болезнь Кухулина», «Видение призрака» и ряд других, что, как мы видим, дает ей возможность распространять на них свою таксономическую схему. Посещение Иного мира и шире – контакт с его представителями в ирландских сагах описываются очень часто, и действительно подобные описания часто строятся по сходным сюжетным схемам [310], но дает ли это в таком случае основания говорить о «Приключении» именно как о жанре?
Более того, в ряде случаев, как нам кажется, наложение выделенной автором сюжетной сетки на конкретный текст кажется искусственным. Так, например, в саге «Приключение Коннлы» [311] действительно рассказывается о том, как женщина из Иного мира явилась сыну Конна Ста Битв и, рассказав ему о чудесах прекрасной Страны живых, увлекла его за собой в стеклянной ладье. Но собственно посещение этой страны в саге не описано, не сказано также о его возвращении обратно и о последствиях его пребывания там. В данном случае, как кажется, собственно «приключением» Коннлы и является его общение с женщиной из Иного мира, невидимой его спутникам. Но, впрочем, мы можем и ошибаться: учитывая, как мы уже писали, этимологию слова echtra («уход, исход»), возможно для нарратора конституирующим сагу фабульным элементом и было отплытие героя в стеклянной ладье в Иной мир. Не случайно сага завершается словами: Imram moro do-génset nad-aicsea ó sin[312] – «Плавание морское совершили они, так что не видели его с тех пор». Immram, кстати, также входит в систему традиционных названий саг и часто квалифицируется как особый жанр. В любом случае фабульная ткань саги не совпадает с предложенной в монографии схемой.
Сага «Приключение сыновей Эохайда Мугмедона», основным конституирующим событием которой является соитие будущего короля Ниалла Девять Заложников с уродливой старухой, что затем оборачивается прекрасной девушкой, символизирующей верховную власть, также укладывается в разработанную схему с большим трудом: лес, в который попадает герой, может быть назван Иным миром с большой натяжкой, никто его туда не приглашает, он никак не описан, полученный им подарок является скорее символическим даром (наделение властью), последствия его приключения, действительно, оказываются важными, причем не только для самого Ниалла, но и для всей истории страны (он становится основателем правящей династии).
Отметим и более серьезное упущение: по непонятной причине в список рассматриваемых саг не попала известная сага «Приключение Фергуса, сына Лейте» [313], а также менее известная – «Приключение Тайга», повествующая о посещении Иного мира и скорее относящаяся к жанру Плавания [314]. Вернее, причина этого скорее понятна: сага о Фергусе вообще повествует не о посещении Иного мира, а о подводной схватке короля Фергуса с безобразным подводным чудовищем, которое тот побеждает ценой собственной жизни. Кстати, в упомянутых нами списках саг этот сюжет фигурирует, причем под тем же названием – Echtrae.
Резюмируя наши замечания, мы можем сделать вывод, что саги, озаглавленные как Echtrae, несомненно, повествуют о том или ином контакте с Иным миром как в форме его посещения, так и в виде временного контакта с его представителем, что Л. Дуньан отмечено совершенно правильно, однако выделенная ею сюжетная схема все же носит отпечаток искусственности. Впрочем, признаемся, и выделенные Проппом функции также далеко не всегда реализуются в каждой волшебной сказке. В данном случае важным оказывается определенная ориентация повествователя на горизонт ожидания адресата, обмануть которого он не имеет права: сага, называемая «приключением», будет повествовать именно об Ином мире, а не о военном конфликте с соседним племенем, внутренней распре, похищении скота или героическом сватовстве, что, говоря строго, также могло бы быть представлено как «приключение» или «похождение».
Главным разделом монографии, в котором приводится и анализируется описанная нами сюжетная схема, является раздел III (A Basic Taxonomy of the Echtrai). Ему предшествует небольшой, но не менее интересный раздел – «Утраченные Приключения» (II. Lost echtrai). Материалом для автора здесь служат списки саг, в которых приводятся тексты с соответствующим названием, но которые в рукописном виде до нас не дошли. Возникающая здесь проблема может быть сформулирована следующим образом: действительно ли речь идет об утраченных текстах (или даже, возможно, об устных преданиях, которые так никогда и не обрели зафиксированной саговой формы), либо – упомянутая в одном из списков сага в рукописном виде фигурирует под иным названием. Решение данной проблемы, как мы понимаем, во многом опирается на интуицию исследователей и на их понимание общих историко-мифологических фоновых знаний раннеирландской традиции, дошедших до нас не всегда в саговой форме. Так, например, сага «Приключение Ниа Наря», фигурирующая в двух списках, предположительно должна была описывать посещение королем Кримтаном Ниа Нарем чудесного холма, называемого Сид Бав, и его временного брака с сидой по имени Нарь (откуда его прозвище, букв. «герой Нари»). Дуньан приводит несколько отсылок к упомянутому эпизоду как из других саг, так и из трактата «Верность имен» (Cóir Anmann), где рассказывается в сжатой форме о получении им прозвища – Ниа Нарь. К сожалению, ею не был приведен интересный фрагмент из среднеирландского трактата «Перечень королей» (Réim rígraide), в котором этот сюжет описан более полно, хотя также в сжатой, суммарной форме: «Кримтан, сын Лугайда, отправился для приключения (do choid in n-echtra) из Дуна Кримтана к Нарь-сиде, так что пробыл он там целый месяц, а затем вышел со многими сокровищами, среди них золоченая колесница и золотая доска для игры в фидхелл, и плащ Кримтана. Вскоре после того он умер, через пятнадцать дней месяца» [315]. Как мы видим, наше дополнение не противоречит главной идее автора, что саги жанра «Приключение» повествуют о контактах с Иным миром. Сложнее другое: Леони Дуньан с уверенностью пишет, что компиляторы списков саг «несомненно были знакомы с этой сагой, которая существовала во время их составления» [316]. Но так ли это? То, что названный сюжет был широко известен – неоспоримо, но не был ли он, так сказать, сагой in potentia, фабулой, которая в принципе могла реализоваться в саговый нарратив, но рукописной формы так и не обрела? Этот вопрос очень сложен и затрагивает давнюю проблему роли фиксатора текста в его становлении как нарратива. В монографии он прямо не ставится, однако внимательное чтение текста книги невольно заставляет вновь вернуться к этой проблеме.
Другие «утраченные Приключения», как полагает автор (добавим – широко ссылаясь на работы предшественников), могли представлять собой эпизоды известных саг, например: «Приключение Кухулина» – эпизод его боевого обучения на Севере Британии у великанши Скатах из саги «Сватовство к Эмер». Ряд сюжетов восстановлению не поддается, точнее – поддается с большим трудом. Но, что интересно, в список утраченных echtrai автор не включает сагу «Приключение Брана» (Echtra Brain maic Febail, список В), полагая, и наверное – справедливо, что этот текст сохранился и фигурирует под названием «Плавание Брана». Но, говоря строго, уверенности в этом нет и быть не может, и вполне можно допустить, что это – разные сюжеты, повествующие о разных эпизодах биографии этого легендарного персонажа.
Проблема соотношения жанров «Приключений» и «Плаваний» подробно исследуется в Предисловии и, как мы понимаем, автор склоняется к идее видеть в «Плаваниях» как бы подвид «Приключений», для которых обязательной является тема странствия на корабле. Мы согласны с такой трактовкой.
Согласны мы с автором и с ее заключительным, несколько неожиданным, но подтвержденным многочисленными сравнениями выводом: сюжет саг, относящихся к жанру echtrai, не столько описывает контакт с Иным миром, сколько в качестве главной задачи имеет обоснование законности верховной королевской власти, иногда символизированной чудесными дарами. Право на эту власть даруется будущему королю силами, обитающими в Ином мире, и получить это право можно лишь при помощи опасного «приключения» (иногда кончающегося смертью). Чтобы стать законным правителем, надо осмелиться войти в «лиминальную зону», из которой можно и не вернуться. На уровне анализа соответствующих сюжетов все в данном разделе книги доказано безупречно, но вопрос о жанре – все равно остается открытым. И может быть, это и хорошо. Читая монографию Леони Дуньан, понимаешь, что ранняя ирландская нарративная традиция «велика и обильна, но порядка в ней нет». Или говоря иначе: анализируемый в книге материал с трудом поддается классификации, что понимали уже среднеирландские компиляторы.
Наверное, по этой причине попытка вычленения групп текстов, которые относились бы либо к Плаваниям, либо к Приключениям, неизбежно стакивается с сопротивлением материала, что видно при сопоставлении соответствующих критических исследований в целом.
Акценты, как правило, во всех статьях, посвященных данной теме, ставятся по-разному, однако включившиеся в дискуссию исследователи обычно «вычитывают» в работах своих научных противников то, что ближе, понятнее и проблематичнее для них самих. Так, в работе американского (по происхождению) исследователя Дж. Кэри «Локализация Иного мира в ирландской традиции», написанной, как пишет сам автор, для того чтобы еще раз подтвердить справедливость идеи Дж. Карни, что «мы не располагаем никаким данными о том, что древние ирландцы верили в Иной мир, находящийся за морем» [317], приводятся многочисленные бриттские параллели к теме «чудесных островов», что, казалось бы, должно, напротив, свидетельствовать о существовании данных верований еще в период пракельтской общности. Автор, однако, видит в них лишь поздние ирландские же заимствования, но при этом саму тему плаваний считает универсальной для средневековой культуры в целом, для которой характерен был интерес к дальним и неизведанным областям земли и отмечалась тенденция населять их «чудесными» обитателями. Как пишет Дж. Кэри, «кроме собственно плаваний, а также двух связанных между собой текстов, озаглавленных “Плавание Брана” и “Приключение Коннлы”, ранние источники не дают нам никакого материала для постулирования веры в заморский (overseas) Иной мир. Никаких аналогий нельзя в данном случае провести и с народными верованиями, существующими в Ирландии и в Уэльсе. Данный вакуум является необычайно значимым, несмотря на мнение Людвига Билера о том, что “счастливый Иной мир на краю земли составляет Мenschheitsgedanke, и я не могу понять, почему бы подобным верованиям не существовать и у кельтов”, а также утверждение Оскампа, что Иной мир, находящийся где-то далеко за морем, “всегда входит в систему верований островного народа”» [318].
Реакцией на данную, относительно небольшую по объему работу явилась обширная статья П. Симс-Вильямса «Некоторые кельтские термины, обозначающие Иной мир», в которой дается более чем резкая критика взглядов Дж. Кэри и приводится довольно подробный и интересный анализ происхождения и употребления в древнеирландском лексемы sid, о которой первый автор не пишет почти ничего. В том же, что касается темы «островов за морем», он упрекает своего «противника» в принципиальном непонимании самих терминов – «Иной мир» и «один из Иных миров» (на языке дискуссии оппозиция выглядит как «the Otherworld» – «опe Otherworld») и приходит к довольно интересному выводу о том, что понятие определенного, или обобщенного, Иного мира в глазах «некоторых современных исследователей, включая сюда и самого Дж. Кэри», является скорее поздней абстракцией, которая не имеет ничего общего с реальным положением дел. Как пишет Симс-Вильямс, «те исследователи кельтской мифологии, которые в своих рассуждениях решатся принять методу и аргументацию Кэри, должны будут немедленно прекратить заниматься “локализацией Иного мира” (хотя именно так называлась статья самого Кэри), а посвятить себя собиранию многочисленных ирландских Иных мирков, которые то там то сям рассыпаны, где возможно» [319]. Как нам кажется, мысль о том, что сама идея абстрактного Иного мира, независимо от конкретного «локуса», который он будет реально маркировать, является достаточно поздней и ее появление возможно лишь на определенном уровне развития коллективного мышления, сама по себе очень интересна, и развитие проблемы в целом в данном направлении представляется очень продуктивным. Отметим лишь, что мысль эта принадлежит самому П. Симс-Вильямсу, а вовсе не Дж. Кэри, в работах которого просто ничего об этом тогда еще не было сказано.
Уже через год в журнале Eigse вышел как бы «ответ» Дж. Кэри, в котором тот, подхватив брошенную П. Симс-Вильямсом идею о возможной неоднородности самого понятия «Иной мир» в Древней Ирландии, развивает ее и говорит о том, что более детальный анализ случаев контакта с «потусторонним» миром в нарративной традиции как раз и приводит к заключению о «парадоксальной мультипликации сверхъестественных локусов, засвидетельствованных в сагах» [320]. Отметим, кстати, что сама данная идея не является такой уж новой, поскольку еще в 1919 г. в вышедшей посмертно работе К. Мейера «Культ смерти и остров смерти» также противопоставлялись мрачный «остров мертвых» и прекрасный «остров блаженства» [321]. Так, полемика ведет к уточнению проблематики и, наверное, в конечном итоге могла бы привести к какому-то более определенному решению проблемы, однако этого по-прежнему не происходит и по-прежнему научные доказательства в основном оперируют тезисом «веры» и изначальной убежденности.
Как пишет в своей книге «Языческое прошлое и христианское настоящее в древнеирландской литературе» К. Мак Кон, «пожалуй, ни один из ранних ирландских “жанров” не был столь обсуждаем, как echtrae и immram. Несмотря на достаточно ясные свидетельства, некоторые нативисты все еще пытаются видеть в первых рефлексы языческих верований, а в последних – христианские влияния (например, Мак Кана [имеется в виду книга Пр. Мак Каны «Мифология кельтов» [322]; напомним, что именно такого мнения изначально придерживался и сам Дж. Карни! – Т. М.]). Так, Шемас Мак Матуна доходит до того, что высказывает предположение, что «Плавание Брана – это “приключение” с отдельными элементами “плавания”» [Mac Cone 2000: 79].
Продолжать пересказывать полемические рассуждения по данному вопросу, наверное, дальше не имеет смысла. Более детальные ссылки на какие-то частные вопросы мы предполагаем делать по ходу нашего собственного исследования. Пока лишь констатируем тот факт, что проблема «островов за морем» по-прежнему остается проблемой и, наверное, требует какого-то совершенно иного подхода, в чем-то подобного позиции Х. Лёффлер, посвятившей теме плаваний огромный труд, в котором и сами острова, и их обитатели рассматриваются только через призму текста и мотивного инструментария как такового, вне исторического и «монастырского» контекста [323]; пересказом «оживленных» дискуссий она также не считает нужным заниматься.
Итак, была ли тема «чудесных островов», лежащих где-то на Западе за океаном, частью общекельтской языческой традиции? Или это результат христианских напластований, смешанных с античными мотивами? Как бы мы ни ответили на этот вопрос, совершенно «вне дискуссии» остается проблема, которая является для нас в данном случае наиболее важной: можно ли считать острова загробным миром, т. е. местом, куда попадает человек после смерти? Ответа на этот вопрос до сих пор нет, и, насколько нам известно, так эта проблема, как правило, и не ставится. Парадоксально, но по-прежнему актуальными оказываются слова, написанные А. А. Смирновым более чем три четверти века назад: «Представления ирландцев-язычников о загробной жизни нам совершенно не известны; удивительным образом в сагах, как и во всех иных источниках, на этот счет не сохранилось ни малейших указаний, как нет и никаких следов культа предков. Иногда, когда герой погибает в бою, богиня войны “уносит его с собой”, но куда – об этом ничего не сообщается. Можно лишь предположить, что в ту самую “страну живых”, на “медвяную равнину”, находящуюся на дальнем чудесном острове, которая изображена в “Плавании Брана”. Если и так, то эта страна – удел лишь избранных, но отнюдь не местопребывание умерших вообще. Но все это – лишь догадки, и фактически сохранившиеся редакции саг говорят нам об ином. Именно, все герои, попадающие в “блаженную страну”, достигают ее при жизни; и нет никаких указаний на то, чтобы они встретили там своих родичей (выделено нами. – Т. М.)» [324].
Так что же такое «острова за морем»? Прежде чем попытаться дать собственную интерпретацию проблемы, кратко опишем имеющиеся в нашем распоряжении источники, а также дадим наше обоснование того, какие именно тексты могут таковыми являться.
Саг, в названии которых, если оно вообще выделено в тексте, в рукописи стоит само слово Immram (букв. «от-гребение» при rámae «весло» от глаг. основы rá- с общим значением «передвигаться по воде, как правило – при помощи весел» [325]), действительно очень немного, а именно – четыре, причем первая из них, уже неоднократно упоминаемое нами «Плавание Брана», может быть к данному «жанру» отнесена лишь условно, поскольку в «Желтой книге Лекана» (XIV в.), где содержится список данной саги и помещено то, что может быть названо ее «названием», буквально сказано: Imrum Brain maic Febuil andso ┐ а eachtra annso sis – «Вот здесь (повесть) о плавании Брана, сына Фебала, и о его приключении, вот здесь» [326]. Сага «Плавание Брана» считается древнейшим из текстов, относящихся к данному жанру и, как свидетельствуют отсылки в других рукописях, была впервые записана в утраченной ныне рукописи Сíп Dromma Snechta («Книга снежного хребта»). Язык саги традиционно датируется концом VII – началом VIII в., к какому периоду, видимо, и восходит утраченная рукопись.
В саге рассказывается о том, как в доме короля Ирландии Брана внезапно появилась «женщина неведомых стран» и спела ему двадцать два четверостишия, в которых рассказала о существовании далеко за морем некоей чудесной страны, где нет ни печали, ни болезни, ни смерти. Оставив после этого серебряную яблоневую ветвь, женщина исчезла, Бран же на другой день пустился в море, чтобы достичь этой неведомой земли. После встречи с морским божеством Мананнаном он достиг чудесной «Страны женщин», где провел со своими спутниками, как им всем показалось, всего год. Однако, когда Бран решил вернуться в Ирландию и уже подплыл к знакомому берегу, его встретили люди, сказавшие, что когда-то очень давно король Бран отправился в плавание и не вернулся и теперь имя его известно лишь из древних легенд. Один из спутников Брана, Нехтан, «прыгнул из ладьи на берег. Едва коснулся он земли Ирландии, как тотчас же обратился в груду праха, как если бы его тело пролежало в земле уже много сот лет» [327]. Кончается сага тем, что Бран прямо с корабля рассказывает людям о своем странствии, а затем отплывает вновь – на этот раз уже навсегда.
Другое «плавание», известное под названием Immram сиraig Мaele Duin (букв. «Плавание лодки Майль-Дуйна»), датируется более поздним временем, примерно началом IX в .[328], и, как принято справедливо отмечать, гораздо менее гомогенно по своему содержанию, поскольку распадается на несколько независящих друг от друга эпизодов и во многом несет на себе черты как языческой, так и христианской традиции. Герой саги, родившийся в результате тайной связи его отца-короля с монахиней, узнает тайну своего рождения и одновременно о том, что отец его был убит разбойниками. Желание найти убийц отца и отомстить им и оказывается причиной его плавания, в ходе которого ему пришлось увидеть множество островов, каждый из которых был примечателен каким-либо «чудом» (среди них также упоминается «остров женщин»). Сага кончается рассказом о встрече с разбойниками, убившими в свое время отца Майль-Дуйна и примирением с ними, поскольку за время странствия он научился прощать людям их грехи. В заключение говорится, что «Майль Дуйн вернулся в свою родную землю, а Диуран-стихотворец отнес на алтарь Армага кусок сети в две с половиной унции серебра, который он отрубил во славу и воспоминание чудес и дивных дел, которые Бог совершил ради них» [329]. Никаких временных указаний в данной саге не содержится, и мы не знаем, сколько длилось плавание Майль-Дуйна. Судя по тому, что ему удалось найти убийц отца, а затем вернуться в Ирландию, речь в данном случае может идти о довольно кратком промежутке, по крайней мере никаких расхождений со «временем плавания» и «земным временем» в данном случае, на первый взгляд, не наблюдается.
Другие два «плавания» еще более непосредственным образом оказываются своего рода элементами ранней христианской традиции и датируются началом Х в., причем, как пишут о них А. и Б. Рисы, «в той или иной степени, прямо или косвенно, связаны с темой паломничества и искупления совершенного греха» [330]. Это «Плавание Снедгуса и Мак Риаглы» (Immram Snedgusa ocus Maic Riagla) и «Плавание лодки Уи Корра» (Immram curraig Úа Corra). Так, в основе сюжета первого из них лежит наказание группы людей, убивших короля, – они должны были быть сожжены живьем в хижине, однако по совету св. Колума Килле (действие, таким образом, оказывается привязанным ко второй половине VI в.) их посадили живыми на небольшие лодки и пустили в неопределенном направлении «по волнам». Два монаха из обители на Ионе, Снедгус и Мак Риагла, узнав об этом, решили добровольно присоединиться к преступникам и также, сев в маленькую лодочку, пустились в странствие, в ходе которого посетили множество чудесных островов, на одном из которых нашли раскаявшихся преступников: все 120 человек (мужчины и женщины) жили отныне безгрешно и, как стало известно монахам, должны были отныне пребывать на этом маленьком островке вплоть до дня Страшного суда.
«Плавание Уа Корра» также связано с идеей искупления. Три брата из рода Уа Корра занимались разбоем и грабежом и, в частности, побуждаемые ко злу самим Диаволом, сожгли в Коннахте много церквей. Однако как-то ночью старшему из братьев предстало видение Небес и Ада, после чего они раскаялись, восстановили как могли разрушенные ими церкви, а затем, сев в маленькую лодочку, отправились в странствие «по волнам». Они также посетили множество островов, среди которых, кстати, был остров «мертвых людей», а затем вернулись, «чтобы рассказать о своих странствиях».
Итак, как и в «Плавании Майль-Дуйна», темы разлома времени (или того, что в современной физике называется «феноменом близнецов») в данных текстах нет, по крайней мере – на первый взгляд.
Кроме того, надо добавить, что в так называемом «списке А» (ХII в.), одном из дошедших до нас перечне саг, сгруппированных по названиям, отражающих их содержание («Подвиги», «Угоны скота», «Пиры», «Рождения», «Битвы», «Сватовства» и проч.), упоминается «Плавание Муйрхертаха, сына Эрк», что, надо сказать, не может быть с легкостью соотнесено с каким-либо из существующих нарративных сюжетов, поскольку король, носивший это имя, является героем другой саги и обстоятельства его гибели хорошо известны: он наполовину сгорел, наполовину утонул в бочке с вином (см. русский перевод данного текста А. А. Смирновым [331], а также комментированное издание оригинала [332]). Объяснить включение данного сюжета в список «плаваний» можно, как нам кажется, только сделав смелое предположение, что слово immram могло иметь в определенном контексте (нарративной традиции) переносное значение – «смерть».
Саг, в название которых входит слово echtra (букв. «выход наружу» при echtar «вне», prep.), действительно, гораздо больше и среди дошедших до нас текстов, и в «списках саг» – так, в том же «списке А» – приводится четырнадцать подобных названий. Однако обращение к конкретным текстам, которые кодируются данным «заглавием», показывает всю его условность, что, впрочем, справедливо по отношению ко всем другим аналогичным «заголовкам». Соотнесение их с реальными сюжетами показывает, что, в отличие от литературы Нового времени, в период становления и развития средневековой словесности в Ирландии того, что мы сейчас называем «названием» или «заголовком», обладающим своей функциональностью и своей поэтикой, просто не существовало. В отдельных случаях текст саги начинается в рукописи просто с определенного вида буквицы и не всегда четко отделим от предыдущего, в других – в качестве подобия зачина приводится фраза типа «о смерти N вот здесь» или «как получилось, что N убил своего сына? – Не трудно (сказать)». При этом совершенно очевидно, что данный набор предикатов, которым компилятор (или даже – устный исполнитель, что в данном случае для нас неважно) располагал для квалификации того или иного сюжета и отнесения его к определенной «группе», был очень невелик. Естественным следствием данной искусственной ограниченности возможностей была та условность, с которой на сагу «налеплялся штамп», а также неизбежная десемантизация или полисемантизация самого данного «штампа». Так, например, слово Tochmarc, лежащее в названии многих повестей, лишь условно может быть передано одним из русских эквивалентов – сватовство, любовь или совращение. В ирландской традиции понятие tochmarc (образование от глагольной основы arc- с общим значением «умолять, просить, требовать, добиваться» [333]) оказывается гораздо более емким и включает в себя целый комплекс усилий, успешных и нет, которые предпринимает мужчина для овладения женщиной, будь то путем законного брака или незаконной связи. Характерно, что в русском переводе названия саг с данной лексемой и переводятся по-разному: «Сватовство к Эмер», но «Любовь к Этайн»; название саги Tochmarc Lиаiпе, переведенное С. В. Шкунаевым как «сватовство» (см. [Шкунаев 1991: 214]), строго говоря, не дает нам точного указания на то, что в данном конкретном случае имеется в виду – официальное сватовство к девушке Луайне короля уладов Конхобара или «гнусные предложения», с которыми адресовался к ней же филид Атирне и его сыновья и которые также могли квалифицироваться как tochmarc. В данной принципиальной амбивалентности мы видим не «семантические издержки», но скорее некий нарративный прием, характеризующий древнеирландскую словесность в целом и затем канонизированный уже в бардической поэзии. Впрочем, вопрос этот достаточно сложный.
Нечто аналогичное, как мы видим, отчасти наблюдается и в случае употребления в названии саги слова echtra, традиционно переводимого как «приключение». Обращение к непосредственным текстам показывает нам, что под данным «жанром» на самом деле могут пониматься довольно различные сюжеты, однако все же в той или иной форме подпадающие под определенную схему, в основе которой лежит момент контакта миров – этого мира и мира Иного (обычно это посещение сида или тот или иной контакт с его обитателями, однако возможны исключения). Как полагает С. В. Шкунаев, «контакт с потусторонним миром является неизбежным следствием нарушения установленных норм мира посюстороннего» [334].
Суть данного «контакта» может различаться, однако тонко подмеченный Шкунаевым момент нарушения норм, пожалуй, действительно остается неизменным. Более того, посещение сида или иного потустороннего локуса, предпринятое не с целью гармонизации мира посюстороннего, но, например, ради наживы или с враждебными намерениями, может, как правило, внести дисгармонию в этот мир, что воплощается в гибели субъекта действия, кодируемого как echtra. Так, например, в саге «Приключение Фергуса, сына Лейте» рассказывается о том, как король уладов Фергус, сын Лейте, получил от демонов дар спускаться на дно озер и морей, но при этом ему было запрещено спускаться на дно озера Лох Рудрайге. Нарушив этот запрет, Фергус увидел на дне страшное отвратительное чудовище (muirdris), с которым он затем вступил в схватку, победил его, но тут же после этого умер. В своего рода хронике, называемой «Перечень королей», в которой в краткой форме последовательно указываются сроки правления и излагаются обстоятельства гибели королей Ирландии, рассказывается о верховном короле Ирландии Кримтанне, сыне Аугайда, который «отправился в echtra вслед за Нар, женщиной-сидой (ban-shidaige), в Дун Криммтана, так что провел он там целый месяц, а затем вернулся и принес множество сокровищ, золотые колесницы, золоченые доски для игры в фидхелл и плащ Криммтана. Он умер сразу, как вышел оттуда, ночью, как прошел месяц» [335].
Однако, как видно из двух кратко пересказанных нами сюжетов, поскольку в обоих речь идет о смерти короля, каждый из них в принципе мог бы носить другое название – aided «насильственная, противоестественная смерть», или «трагическая судьба». Более того, как пишет о повести о Фергусе, сыне Лейте, Ж. Борч, название echtra в списке саг представляет собой скорее условность, поскольку в самой рукописи сага называется Aided Fergus – «Смерть Фергуса». Таким образом, как она полагает, «все классификации саг по “жанрам” не носят абсолютного характера и являются поздними наслоениями» [336]. И нам остается лишь согласиться с ней. Так, например, повесть о посещении Бекфолой, женой Диармайда, сына Аэда Слане, чудесного острова на озере и ее сексуальном контакте с мифическим персонажем в рукописи называется Tochmarc, тогда как смещение нарративного фокуса, несомненно, должно было бы придать данному тексту название Echtra, поскольку в нем говорится именно о кратком посещении Иного мира (отметим, что в данном сюжете, как и в саге Echtra Nera, описывается сдвиг во времени, обратный «жанру» плаваний: для героини проходят сутки, тогда как в мире посюстороннем время как бы замирает. См. [Dillon 1994: 75–79]). С другой стороны, эта же сага – «Tochmarc Becfhola» – была сопоставлена Дж. Кэри с «Приключением Коннлы». В частности, мотив ухода человека на зов супернатурального сексуального партнера, по его мнению, оказывается необычайно близким и на вербальном уровне, что говорит о «жанровой» общности обоих текстов [337].
Таким образом, хотя при сопоставлении сюжетов саг, кодируемых как «плавания», с одной стороны, и «приключения» – с другой, действительно можно обнаружить последовательные различия, касаются они скорее не собственно того, о чем рассказывается в саге, но определенных нарративных акцентов. Таким образом, мы можем говорить о том, что в вынесенном в заглавие саги слове при всей его возможной полисемантичности актуализуется каждый раз лишь одно значение, причем именно то, которое входит в поле ожидания как компилятора текста, так и его возможной аудитории. Слово «плавание», употребленное в самом тексте, не абсолютно синонимично «Плаванию», помещенному в его заглавии, они могут пересекаться лишь отчасти и, что главное, второе исполняет функции своего рода маркера содержания саги. И понятие «плавание» в контексте сказанного оказывается в чем-то у́же, чем «приключение», повествующее о контакте с Иным миром в более широком смысле слова, впрочем, вопрос этот достаточно сложен и отчасти выходит за рамки нашего непосредственного исследования.
Поэтому нам представляется более целесообразным в данном случае говорить не о «жанрах», которые достаточно условны, а о темах – теме краткого контакта с потусторонним миром, находящимся в недрах чудесного холма-сила или на дне озера в пределах Ирландии, и теме плавания к чудесным островам, находящимся за морем (т. е. вне пределов, пользуясь термином В. П. Калыгина [338], доместицированной территории).
И поэтому в корпус анализируемого материала, несомненно, должны попасть не только тексты, называемые Immram, но и все сюжеты, укладывающиеся в данную фабульную схему, как, например, рассказ о посещении сыном Финна Ойсином страны Вечной Юности, более известный по традиции фольклорной, а также латинские navigationes, написанные в духе традиции христианской.
Более того, как нам кажется, вторая тема также должна быть, может быть, отчасти и искусственно, «расслоена» на две субтемы: собственно уплывания, отправления в неизвестном направлении «по воле волн» и сверхдлительного (или вечного) пребывания вне пределов этого мира, и чудесных островов как таковых. Конечно, данное «расслоение» в значительной степени условно, поскольку, как правило, данные субтемы в традиции тесно сплетены друг с другом, однако в ряде случаев данное искусственное разделение оказывается целесообразным для реконструкции конкретного интересующего нас мифологического мотива и, что главное, может помочь ответить на основной для нас в данном случае вопрос: можем ли мы говорить о «чудесных островах» как о мире изначально загробном или нет?
Так, в уже упоминаемой нами неоднократно саге «Приключение Коннлы» о чудесных островах не говорится практически ничего, точнее – их описание содержится лишь в словах женщины-медиатора, в ладье которой Коннла этот мир покидает. Таким образом, судя по тексту саги, мы не можем сказать, попал ли ее герой в чудесную «страну живых, страну, где нет ни смерти ни невзгод», поскольку о его дальнейшей судьбе сказано лишь: «никто с тех пор больше не видел их и не узнал, что с ними сталось» [339]. Более того, другими персонажами саги, в частности – братом Коннлы Артом, данное «морское плавание» (immram mаrо) осмысляется, скорее всего, как завершение его земного существования, неслучайно он называет себя после случившегося «одиноким» (όenfer).
Аналогичное выпадение из мира живых, безусловно, присутствует и в саге «Плавание Брана», которая, напомним еще раз, была помещена в утраченной рукописи Cin Dromma Snechta рядом с рассказом об исчезновении Коннлы. С одной стороны, корабль Брана на время возвращается к берегам Ирландии, но с другой – происходит это через много десятилетий, а спутник Брана Нехтан, прыгнувший на землю, превращается в прах, что также свидетельствует о несомненном прекращении всеми героями саги нормального земного бытия и выпадении их из мира людей.
В рассказе о посещении Ойсином страны Вечной Юности также отмечается определенный сдвиг во времени: герой отсутствует, как ему кажется, всего год, тогда как в мире этом проходит триста лет. Здесь также присутствует тема запрета касаться ногой земли, однако нарушение его влечет за собой не смерть, но мгновенное старение. В исследовании Д. О. Хогана, посвященном теме Финна в ирландской саговой и фольклорной традиции, данный эпизод трактуется как позднее привнесение. Как он пишет, «трехсотлетнее пребывание Ойсина во вневременном Ином мире и его печальное возвращение в Ирландию вряд ли могло изначально входить в корпус сюжетов о фианне до начала позднего Средневековья. Мы можем предположить, что средневековые авторы не знали данного объяснения странного долголетия Ойсина, поскольку им оно не было известно» [340]. Как нам кажется, даже если в данном конкретном случае и может иметь место факт позднего вкрапления, тема «вневременного бытия» не может быть названа «измышлением позднего Средневековья», поскольку она широко известна практически во всем мире, с одной стороны, и встречается в других гойдельских же фольклорных сюжетах – с другой: например, рассказ о шотландском поэте Томасе Лермонте из Эрсилдуна, где герой аналогичным образом выпадает из времени земного бытия, попав в чудесный холм.
Наше осторожное предположение, что тема «уплывания по волнам» может быть интерпретирована как своего рода метафора смерти, как кажется, находит подтверждение уже не в собственно нарративной традиции Ирландии, но в законодательной практике, а точнее – в пенитенциальной. Так, широко известным и необычайно интересным фактом являются свидетельства о том, что в ранней Ирландии существовал обычай несколько необычного «предания смерти» (наряду с другими, более простыми способами казни – подвешиванием, зарыванием в землю и забиванием палками или копьями), а именно – отправления преступника на маленькой лодочке без весел в открытое море «по воле волн». Ему давался запас пищи и пресной воды на одни сутки (иногда – несколько больше), и лодочка с ним заводилась от берега на определенное расстояние: так, чтобы нельзя было различить взглядом специально поставленный на берегу белый щит. Затем преступник оставлялся в одиночестве, и судьба его, как считалось, оказывалась отныне в руках Бога. Ф. Келли отмечает, что данный вид казни практиковался довольно редко, причем – скорее в более поздние периоды, поскольку данная практика могла возникнуть только после принятия христианства, потому что до этого сама идея вверения судьбы Богу была, скорее всего, ирландцам чужда [341]. Мы не беремся в данном случае судить о времени происхождения данного обычая, однако, если даже в данной практике и присутствовал оттенок того, что в средневековой Европе называлось «божьим судом», вряд ли сам ритуал мог быть порождением христианской церкви. К тому же, как известно, аналогичному псевдоумерщвлению подвергались не только преступники, но и незаконнорожденные дети, особенно – рожденные в результате инцестуальной связи, которых в кожаной корзине «сплавляли» в море. Более того, поздняя фольклорная традиция также знает способ избавления от нежелательного потомства при помощи «морских волн»: новорожденного объявляли подменышем и относили его на берег моря во время отлива; его оставляли на линии прибоя в полосе белой пены, а затем уже начинавшийся прилив завершал процесс «возвращения подменыша туда, откуда он явился» [342]. Однако отметим, тема «сплавления» новорожденного в корзине или в чем-то аналогичном входит в число универсалий архаического нарратива.
Интересно при этом, что данный способ казни применялся далеко не ко всем преступникам, но лишь к тем, чья вина была либо не совсем доказана, либо сама по себе не очень велика. Чаще всего объектами такой практики становились женщины, подозреваемые в совершении убийства, поджога или иных преступлениях, что, как мы увидим в дальнейшем, кажется нам неслучайным. Другой категорией преступников были лица, совершившие в припадке ярости убийство близкого родича (fingal), т. е. подозреваемые в психических отклонениях. Данная практика, строго говоря, и не рассматривалась прямо как казнь, или лишение жизни, поскольку в ряде случаев, если лодка с преступником приставала к небольшому островку и он оказывался спасенным, ему в дальнейшем сохранялась жизнь, однако – с частичным поражением в имущественных и гражданских правах. Описанный обычай разительным образом напоминает известный у славянских народов жестокий ритуал «проводов на тот свет», при котором стариков свозили на особых саночках в овраг, оставляли зимой в поле или в нетопленой хате в лесу, причем данное убийство не в полной мере расценивалось как таковое и где-то за пределами текста обрядового действия присутствовала идея, что тот, кто подвергся данной процедуре, минуя тяжелую стадию естественного умирания, попадает непосредственно в Иной мир, причем – в лучший [343].
В Ирландии из различных источников известны также факты добровольного принятия данной «символической» смерти, однако все они уже носят характер довольно поздний и, как правило, связываются с традицией отшельничества. Так, в одной англосаксонской хронике рассказывается о том, как в 891 г. ко двору короля Альфреда привели троих ирландских моряков, которые «тайком от всех бежали со своего корабля, поскольку из любви к Богу хотели отправиться в паломничество. Об этом они никому не говорили, а только взяли с собой еды на семь ночей, а на седьмую ночь прибыли они в Корнуолл. Они сразу пошли к королю Альфреду, а звали их Дубслане, Мак Бету и Маэлнмун» [344]. Строго говоря, практически любое паломничество подобного типа (в отличие от паломничества в нашем понимании, предполагающего посещение святых мест и возврат домой) с данной точки зрения может рассматриваться как своего рода символическая смерть, поскольку предполагает утрату изначального социального статуса, с одной стороны, и обретение нового места обитания – с другой. На уровне вербальном данная идея воплотилась в термине ailitre «паломничество, странствие, уход», образованном от сложения основ aile- «другой, иной» и tír «земля, страна» [345], т. е. буквально – «Иной мир»! Сам паломник при этом получал статус «Божьего изгнанника» (deoradh Dé) и жизнь его отныне подчинялась иным законам [346]. Аскеза и отшельничество ирландских монахов раннего периода, безусловно, уходят своими корнями в раннее христианство в целом и вовсе не питаются языческими мотивами, существовавшими на Британских островах. Однако все же «уплывание по воле волн» как особая техника добровольного умирания несет на себе несомненный архаический оттенок, каким бы изменениям ни подвергся данный мотив в дальнейшем.
Другим свидетельством соотнесения темы смерти с идеей плавания в море и, в частности, корабля мы полагаем отмеченный в фольклористике обычай «строить кораблик» во время ритуальных поминок. Как известно, народный погребальный обряд в Ирландии включает в себя необычайно долгие бдения, которые могут длиться до трех ночей. Данные ритуальные «бдения по покойнику» предполагают особое ритуализованное времяпрепровождение, включающее в себя не только обильную трапезу, но также, что для нас может показаться несколько шокирующим, – нарочито веселые песни, танцы и игры, в которых участвует и сам покойник. Одной из таких игр является «строительство корабля», в ходе которой участники окружают гроб, вынимают из него тело и, раскачивая его руками, делают вид, что покойный «уплывает» от них в открытое море. Действие сопровождается соответствующим пением. Данный обычай является достаточно давним и с начала нашего века уже практически не фиксируется, поскольку, как отмечает описавший его исследователь, «английское лицемерие и снобизм повсеместно запрещают, чтобы в играх принимал участие сам покойный, что делает многие из них практически невозможными» [347]. Однако, как мы должны отметить, мы не располагаем практически никакими свидетельствами того, что данная практика была известна и в дохристианской Ирландии. Пользуемся случаем отметить, что известный «макет» лодки с семью парами весел, выполненный из золота и датируемый I в. н. э., найденный во время раскопок на территории графства Дерри, вопреки распространенному мнению, не был частью погребения, а вместе с другими золотыми предметами составлял клад.
Какова же на фоне сказанного каузация подобных «уплываний» из этого мира в мир Иной, как представлена она в нарративной традиции? Совершенно очевидно, что в данном случае с легкостью выделяются два типа, причем один из них носит выраженный поздний этический характер, а другой отражает какие-то более архаические представления.
Первый, а точнее второй с точки зрения стадиальной, тип каузации связан, как правило, с морально-этическими представлениями, сформировавшимися, действительно, в значительной степени уже под христианским влиянием. «Плавание по воле волн» в этих случаях вызвано обычно стремлением искупить совершенный грех, либо – найти кого-то, кто нарушил этические нормы. В «Плавании Майль-Дуйна» это стремление найти и покарать убийц отца героя (которое в ходе самого плавания сменяется идеей всепрощения, и само плавание, таким образом, приобретает самоценный характер как поиск высшей истины), в «Плавании Уа Корра» и «Плавании Снедгуса и Мак Риаглы» это искупление и добровольное (во втором случае) принятие испытания с целью обретения того же высшего знания. Примерно так же, с нашей точки зрения, могут быть интерпретированы побуждения к особому типу паломничества, отмеченные в текстах житийных и также предполагающие отправление в неопределенном направлении «по воле волн» в поисках «обетованной земли» как вместилища высшей истины. Что для нас важно в данном случае – это отсутствие «вестника», который мог бы быть назван медиатором между мирами, т. е. плавание объясняется внутренними причинами, но не является ответом на призыв извне.
Совершенно иная ситуация наблюдается в сюжетах, которые представляются нам более архаическими, поскольку, во‑первых, не могут быть объяснены ни чисто христианским, ни античным влиянием и, во-вторых, находят подкрепление в традиционной общекельтской нарративной мотивной системе. Мы имеем в виду тему женщины, которая специально прибывает за героем из «страны живых» и уводит его за собой. Так, от тоски по женщине, которая приплыла на хрустальной ладье, чахнет Коннла («Тоска по этой женщине охватила меня…»), вслед за женщиной «в невиданной одежде» покидает Ирландию и отправляется в море «по воле волн» и Бран, сын Фебала. Надо отметить, что при всей универсальности данного мотива в целом, причем не только в ирландской, но и в бриттской традиции (Рианнон и пр.), ему не всегда сопутствует собственно тема плавания. Так, Ойсин, сын Финна, попадает в Страну вечной юности по призыву Ниав с золотыми волосами, однако перемещаются они не на корабле, а на спине волшебной белой кобылы. Аналогичным образом, на лошади, попадает в чудесную страну и Томас Лермонт: он следует туда, движимый любовью к королеве фей.
Образ сверхъестественной женщины, которая исполняет функции медиатора между мирами, для кельтской традиции является общим местом. В книге К. Лёффлер данная тема трактуется в духе юнгианской теории и осмысляется как «безболезненный и желанный возврат в материнское лоно» [348]. Однако не следует забывать при этом, что присутствующий в данных сюжетах выраженный эротический характер неотделим и от темы смерти, которую данная прекрасная и желанная женщина собой олицетворяет.
Обращение к анализу изображения чудесных островов, описанных как в текстах, названных «плавания», так и в житийной литературе (в первую очередь – «Плавании святого Брендана») дает богатую пищу и необычайный простор для интерпретаций ввиду их поразительного разнообразия. Действительно, описания монстров, демонов, странных животных и иных «чудес» по характеру своему неоднородны и во многом, как мы понимаем, могут быть порождением как заимствованной традиции, так и рассказов о реальных морских путешествиях, предпринимаемых ирландцами начиная с самых древних времен (например, в описании «огней Дьявола», вырывающихся из земли, или «хрустальных гор», плавающих в море, изображенных в «Плавании святого Брендана»), можно увидеть вполне реальные сернистые источники и айсберги, которые могли поразить его во время посещения Исландии [349]. Более того, как пишет Дж. Вудинг, ирландские мореплаватели, и в том числе монахи, ищущие уединения, достигали также берегов Гренландии и, что является предметом дискуссий, Северной Америки [350]. Однако, опять же, наиболее постоянным, универсальным и, как представляется, наиболее архаическим мотивом является представление о чудесном острове как об «Острове живых», «Равнине блаженства», «Стране женщин», что естественным образом вытекает из предыдущего наблюдения о теме женщины как проводнике героя в Иной мир. Судя по текстам саг, это не просто прекрасная страна, где царит покой, где нет ни насилия, ни смерти, где все заняты лишь любовью и пиром. Это мир – принципиально не подчиняющийся времени, мир вечный, где ничего не происходит, где нет старости и болезни. Иными словами, это мир Смерти, но смерти особого рода – инобытия, наступающего на смену бытию земному. Неслучайно на таком же острове, носящем имя Авалон, согласно бриттской легенде, вечно пребывает и король Артур.
Однако попытка локализации данного мира, как нам кажется, принципиально невозможна, так как перемещение в этот мир происходит не в пространстве, а во времени. В принципе, эта страна может оказаться и самой Ирландией. Попадая в Страну вечной юности, герой попадает в прошлое, в некий Золотой век.
«Есть иная страна, далекая,
Мила она тому, кто сыщет ее.
Хоть, вижу я, садится уж солнце,
Мы ее, далекой, достигнем до ночи», —
говорит Коннле загадочная женщина. Видимо, чудесные острова, благословенная земля, лежащая где-то «далеко» за морем, в традиции мифопоэтической мыслилась как находящаяся не буквально на большом расстоянии от берегов Ирландии, но скорее в ином временном измерении, и достичь ее поэтому можно было за день (возможно, по этой же причине именно суточный запас провианта выдавался отправляемым в море преступникам: предполагалось, что им этого будет достаточно).
Но если «чудесный остров» лежит в другом времени, то где именно – в будущем или в прошлом? На первый взгляд, в будущем, поскольку явление смерти – это всегда манифестация события, которое должно иметь место в будущем, но тем или иным способом проецируется на настоящее. Однако в данном случае, как нам кажется, это не так. Тема «страны женщин», с одной стороны бесспорно соотносимая, как пишут Фр. Ле Ру и Кр. Гюйонварх, «с германской Вальгаллой и исламским раем» [351], с другой – несомненно соприкасается с темой так называемой первой расы, заселившей Ирландию, расы, почти целиком состоящей из женщин, которыми правила королева Кессайр, расы, которая, согласно преданию, погибла, когда Ирландия была затоплена водами Потопа. И возможно, это «затонувшее царство» и есть та «медовая равнина», куда стремятся попасть те, кто пускается в странствие «по воле волн», доверяя морю свою судьбу. Этот мир, таким образом, находится в далеком, легендарном прошлом, поскольку, как можем мы предположить, само понятие «вечность» как философская категория носителям традиции было еще не знакомо. Так эсхатология смыкается с этиологией, и так замыкается «круг времени».
Но все сказанное нами лежит скорее в области предположений, и данная тема по-прежнему остается «открытой» для дальнейших дискуссий. Более того, мы не ответили на наш главный вопрос: является ли «страна женщин» миром загробным, т. е. местом, куда суждено попасть человеку после смерти. Как кажется, все-таки нет. Если мы и будем рассматривать «чудесный остров» как локус смерти, то должны будем все же признать, что это скорее не некий универсальный «Иной мир», но что-то вроде рая для избранных, естественно, не в христианском понимании, но в языческом – для тех, кто в той или иной степени оказался приобщенным к миру предков или богов. Тогда как мир собственно мертвых находится тоже на островах – но островах как бы естественных, находящихся в пределах доместицированного пространства: в Доме Донна [352], на острове Хи Брасил или других маленьких островках, окружающих Ирландию. Сид же, на фоне сказанного, представляется скорее миром мифологических существ, куда смертный может попасть параллельно с его земным существованием.
Наши выводы, таким образом, кажется уместным представить в виде следующей схемы:
В каких взаимоотношениях между собой находятся эти «миры»? Скорее всего – в континуальных, и границы между ними оказываются довольно условны и взаимопроницаемы, поскольку время, как известно, по природе своей не дискретно.
Литература
Велецкая 1978 – Велецкая Н. Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М.: Наука, 1978.
Калыгин 1997 – Калыгин В. П. Некоторые аспекты доместикации пространства в ирландской мифологии и поэзии // Атлантика. Записки по исторической поэтике. 1997. Вып. 3. C. 140–146.
Льюис, Педерсен 1954 – Льюис Г., Педерсен Х. Краткая сравнительная грамматика кельтских языков / Пер. с англ. под ред. В. Н. Ярцевой. М.: Издательство иностранной литературы, 1954.
Михайлова 2023 – Михайлова Т. А. «Дом Донна» и острова Иного мира в ирландской традиции // «И был явлен им остров…». Острова Иного мира в древнеирландской традиции. Тексты и исследования. М.: ЯСК, 2023. C. 347–365.
Михайлова 2002 – Михайлова Т. А. Знамения смерти в кельтской эпической и фольклорной традиции // Представления о смерти и локализация Иного мира у древних кельтов и германцев. М.: ЯСК, 2002. C. 253–314.
Михайлова, Шкунаев 2004 – Саги об уладах / Изд. подг. Т. Михайлова и С. Шкунаев. М., 2004.
Смирнов 1993— Смирнов А. А. Ирландские саги / Сост., пер. и комм. Л.; М.: Academia, 1933.
Шкунаев 1998 – Шкунаев С. В. Потусторонний мир – единство времени, места и действия // Язык и культура кельтов. Материалы VI коллоквиума. СПб.: ИЛИ РАН, 1998. C. 64–65.
Шкунаев 1991 – Шкунаев С. В. Предания и мифы средневековой Ирландии / Сост. пер., вступ. статья и комм. М.: Издательство Московского университета, 1991.
Borsje 1996 – Borsje J. From Chaos to Enemy: Encounters with Monsters in Early Irish Textes. An Investigation Related to the Process of Christianization and the Concept of Evil. Steenbrugis. Instrumenta Patristica XXIX, 1996.
Buck 1949 – Buck C. D. A Dictionary of selected synonyms in the principal Indo-European languages. Chicago: The University of Chicago Press, 1949.
Carey 1991 – Carey J. The Irish “Otherworld”: Hiberno-Latin Perspective // Éigse. 1991. Vol. 25. P. 154–159.
Carey 1982–1983— Carey J. The Location of the Otherworld in Irish Tradition // Éigse. 1982–1983. Vol. 19. P. 36–43.
Carey 1995 – Carey J. The Rhetoric of Echtrae Chonlae // Cambrian Medieval Celtic Studies, Winter. 1995. Vol. 30. P. 41–65.
Carney 1963 – Carney J. (rev.) Selmer 1959 // Medium Aevum, 1963. Vol. 32. P. 37–44.
Carney 1969 – Carney J. The Deeper level of Early Irish literature // Capuchin Annual, 1969. Vol. 36. P. 160–171.
D’Arbois de Jubainville 1883 – D’Arbois de Jubainville H. D’. Essai d’un catalogue de la littérature épique de l’Irlande, précédé d’une étude sur les manuscripts en langue irlandaise conservés dans les Iles Brittaniques et sur le continent. Paris, 1883.
Dillon 1946 – Dillon M. The Cycles of the Kings. Oxford: Oxford University Press. 1946.
Duignan 2011 – Duignan L. The Echtrae as an Early Irish Literary Genre. Rahden/Wastf., Verlag Marie Leidorf GmbH, 2011.
Dumville 1976 – Dumville D. N. Echtrae and Immram: some problems of definition // Ériu. 1976. Vol. 27. P. 73–94.
Green 1992 – Green M. J. Dictionary of Celtic Myth and Legend. London: Thames & Gudson, 1992.
Hollo 2005 – Hollo K. Fled Bricrenn ocus Loinges mac nDuíl Dermait and its Place in the Irish Literary and Oral Narrative Tradition. Maynooth, 2005.
Hughes 1966 – Hughes K. The Church in Early Irish Society. Ithaca-New York: Routledge, 1966.
Hyde 1903 – Hyde D. A Literary History of Ireland from Earliest Times to the Present Day. London: Adelphi terrace, 1903.
Kelly 1995 – Kelly F. A Guide to Early Irish Law. Dublin: DIAS, 1995 (1988).
Kervran 1977 – Kervran L. Brandan, le grand navigateur celte du VI siècle. Paris: Robert Laffont, 1977.
Lambert 1981 – Lambert P. – Y. Les littératures celtiques. Paris: Que sais-je, 1981.
Le Roux, Guyonvarc’h 1990 – Le Roux Fr., Guyonvarc’h Chr. La civilization celtique, Rennes: Ouest-France, 1990.
LEIA-A – Lexique étymologique de l» irlandais ancien de J. Vendryes. Paris: SNRS, 1959.
LEIA-R-S – Lexique étymologique de l» irlandais ancien de J. Vendryes / Par E. Bachellery Paris: SNRS, 1974.
Löffler 1983 – Löffler Chr. The Voyage to the Otherworld Island in Early Irish Literature. Dissertation zur Erlangung des Doktorgrades an der Geisteswissenschaftlichen. Fakultät der Universität Salzburg. Institut für Anglistik und Amerikanistik. Salzburg, 1983.
Mac Cana 1970 – Mac Cana Pr. Celtic mythology. London: Hamlyn, 1970.
Mac Cana 1976 – Mac Cana Pr. The Sinless Otherworld of Immram Brain // Ériu. 1976. Vol. 27. P. 95–115.
Mac Cana 1980 – Mac Cana Pr. The Learned Tales of Medieval Ireland. Dublin: DIAS, 1980.
Macalister 1956 – Macalister R. A. S. Lebor Gabála Érenn. The Book of the Taking of Ireland. Vol. V. Dublin, 1956.
Marx 1959 – Marx J. Les littératures celtiques. Paris: Que sais-je, 1959.
McCone 2000 – McCone K. Echtrae Chonnlai and the Beginnings of Vernacular Narrative Writing in Ireland: A Critical Edition with Introduction, Notes, Bibliography and Vocabulary. Maynooth, 2000.
Meyer 1919 – Meyer K. Der irische Totengott und die Toteninsel // Sitzeungsberichte der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften. 1919. Bd. 23. P. 537–546.
Meyer, Nutt 1995–1897 – The Voyage of Bran Son of Febal to the Lanad of Living / Ed. K. Meyer, A. Nutt. 2 vols. London, 1995–1897.
Morris 1938 – Morris H. Irish Wake Games // Béaloideas: The Journal of the Folklore of Ireland Society. 1938. Iml. 8. P. 123–141.
Nic Dhonnchada 1980 – Nic Dhonnchada L. (ed.) Aided Muirchertaig Meic Erca. Dublin: DIAS, 1980.
O’hOgáin 1988 – O’hOgáin D. Fionn mac Cumhaill. Images of the Gaelic Hero. Dublin: Gill and Macmillan, 1988.
Oscamp 1970 – Oscamp H. P.A. (ed.) The Voyage of Máel Dúin; A Study in Early Irish Voyage Literature. Groningen: Wolters-Noordhoff, 1970.
Persigout 1985 – Persigout J. – P. Dictionnare de mythologie celtique. Monaco: Edition du Rocher, 1985.
Rees & Rees 1961 – Rees A. & Rees B. Celtic Heritage. Ancient Tradition in Ireland and Wales. London: Thames & Hudson, 1961.
RR – Reim Rigraide, Rolls of the Kings // Lebor Gabala Erenn. The Book of taking of Ireland. Part 5. Ed. R. A. S. Macalister. Dublin: Irish Text Society, 1956.
Selmer 1959 – Selmer C. Navigatio sancti Brendani abbatis, from early Latin manuscripts. Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1959.
Sims-Williams 1990 – Sims-Williams P. Some Celtic Otherworld Terms // Celtic Language, Celtic Culture: a Festschrift for Eric P. Hamp / Ed. A.T.E. Melia. California: Ford & Bailie. 1990. P. 57–81.
Van Hamel 1941 – Van Hamel A. G. (ed.) Immrama. Dublin: DIAS, 1941.
Vries 1977 – Vries J. de. La religion des celtes. Trad. de l’Allemand par L. Jospin. Paris: Payot, 1977.
Wooding – Wooding J. A Paradise for the Extractive Industries: European reports of Land to the West from St. Brendan to Newfoundland Voyages // Parergon: Bulletin of the Australian and New Zealand Association for Medieval and Renessance Studies, 1995. Vol. 12. № 2. P. 97–114.