Византийское «Сказание отца нашего Агапия» как один из возможных источников «Плавания Брендана» [353]
История о чудесном плавании св. Брендана к берегам земли, обетованной cвятым, обрела славу и в ирландской, и в европейской культуре. Известно более 100 рукописей «Плавания Брендана» [354] (далее – ПБ), множество созданных в период с XI по XVII в. переводов [355]. Памятник служит источником по истории культа святого и развитию ирландского монашества. Пытаясь положить маршрут Брендана на карту, в тексте находят свидетельства пути в Америку, Ньюфаундленд или Мехико [356]. Обсуждение особенностей самого памятника строится вокруг нескольких ключевых проблем: когда и где был написан текст; кто его автор [357]; как он возник; существовало ли некое исходное ядро, на основе которого впоследствии был выстроен пространный нарратив [358]; каковы источники текста и к какому жанру его следует относить.
Наиболее ранние рукописи ПБ написаны на латыни в IX–X вв. [359], место создания неизвестно, однако очевидно, что текст возник и первоначально бытовал в ирландской культуре. Памятник сложен по форме и содержанию, и жанр его не поддается однозначному определению. ПБ, как описал его Дж. Ф. Кенни (J. F. Kenney), представляет собой сплав ирландской мифологии, христианских видений ада и рая, западноевропейского фольклора, актуальных географических представлений и реминисценций из Библии [360]. Среди ирландской системы жанров ПБ одновременно обладает чертами immram – текста, описывающего скитания по миру иному, и echtra, странствия по миру иному ради определенной цели.
Начиная с XIX в. ученые искали источники ПБ за пределами кельтской культуры – в литературе Древней Греции и Рима, Византии, средневековой Испании и мусульманского Востока. Литературным образцом ПБ предлагали считать рассказ Идриси о странствии неких братьев-лиссабонцев по Атлантическому океану или «Путешествие Синбада-морехода», однако все эти гипотезы были отвергнуты [361]. В ПБ видели христианизированную «Одиссею» и «Энеиду» [362]. Истоки образности памятника находили также в эллинистической литературе и византийской словесности. Так, в 1892 г. А. Граф (A. Graf) отметил влияние эллинистического романа и апокрифов. Во второй четверти XIX в. Э. Бовуа (E. Beauvois) обсуждал знакомство ирландцев с апокрифической «Книгой Еноха и Илии» – повестью о чудесном плавании монахов к острову, где обитают ветхозаветные праведники [363]. В 1960 г. М. Эспозито (M. Esposito) вновь обратился к тому же апокрифу как к вероятному источнику ПБ. Текст «Книги» сохранился в поэтическом переложении Годфрида Витербоского последней четверти XII в., оригинал же, по мнению исследователей, был популярен в Ирландии с кон. VI – нач. VII в. и мог послужить моделью для историй о чудесных путешествиях – помимо ПБ – Плаваний Майл-Дуйна, Снегдуса и Мак Риагла и др. [364]
В 1968 г. Г. Орланди (G. Оrlandi) подчеркнул сходство композиции ПБ с некоторыми восточнохристианскими житиями и апокрифами, в частности, «Житием Павла Фивейского», «Житием Макария Римского» и «Видением Павла» [365]. Отдельные замечания о влиянии на бренданиану «Откровения» Иоанна Богослова высказывала Д. А. Брей (D. A. Bray) [366]. В 2006 г. А. М. Фаньони (A. M. Fagnoni) опубликовала предварительные результаты сопоставления ПБ с корпусом восточнохристианских агиографических памятников [367]. Исследование А. М. Фаньони опирается на прочную основу – она рассматривает тексты, переведенные на латынь, о бытовании которых на материке, а иногда и на островах имеются надежные сведения. Среди них жития – «Житие Антония Великого» в переводе Евагрия Антиохийского, «Житие Павла Фивейского» (далее – ЖПФ) Иеронима Стридонского, «Житие Макария Римского», «Житие Онуфрия Великого» (далее – ЖОВ), «Житие Марии Египетской» и др.; и патерики – «История египетских монахов» (далее – HME) в переводе Руфина Аквлейского, «Жития отцов» (Vitae partum – Verba senior) Пасхазия Думийского, «Лавсаик» и др. Фаньони выявляет в ПБ топосы монашеской литературы: непрестанная молитва, бдение, пост, молчание; упование в пути на Господа – Господь укажет путь, снабдит едой, питьем и пошлет помощников; описание locus amoenus и встреча героя с неким чудесным существом, которое сообщает, что дальше дороги нет; исчезновение земных потребностей – чувства голода, жажды, усталости; упоминание точных временных вех; внимание к расстояниям – пути долгому или краткому, длительности постов и т. д. в противовес весьма общему рассказу о прочих деталях путешествия; знание отшельниками того, кто к ним придет, и цели его пути; приветствие по имени; подробное описание ритуала приветствия; вопросы отшельника к пришедшему; либо же отшельник всеведущ и без просьбы он сам дает ответ на вопрос героя; общая молитва и трапеза; мольба путника остаться в благословенном месте, отказ, а иногда прямое повеление вернуться в свою страну; восприятие времени отличное от подлинной его протяженности; большие расстояния, преодолеваемые с чудесной скоростью и т. д. А. М. Фаньони находит дословные или близкие лексические параллели между эпизодами ПБ и некоторыми агиографическими текстами [368]. Свою статью А. М. Фаньони завершает призывом искать возможные новые источники ПБ, которые позволят лучше понять культурный фон автора ПБ. В ответ на этот призыв мы предлагаем на суд еще один возможный восточнохристианский источник ПБ – «Сказание отца нашего Агапия» (далее – СА).
Общий объем СА невелик – около 17 рукописных листов, 3807 слов. Текст предваряет пролог от лица некоего стороннего, не обнаруживающего себя рассказчика (СА 1), из которого читатель узнает имя героя и краткую предысторию: Агапий с детства был богобоязнен, исполнял заповеди Божьи, тридцать пять лет прожил в миру, ушел в монастырь, стал настоятелем, в монастыре прожил еще тридцать пять лет и все это время неустанно молил Господа открыть ему, «на что уповают покинувшие дома свои, родителей, жен и детей, чтобы последовать за Тобой?» (СА 1.3). Все дальнейшее повествование, включая послесловие, представляет собой рассказ из первых уст, от лица самого героя, о путешествии, как оказалось, в рай за ответом на этот вопрос (СА 2–16). Господь велит, и по гласу Его Агапий покидает монастырь, следует за проводниками и оказывается в райском саду. Там он хочет устроить себе келью, остаться навеки, но на краю сада, на торной дороге встречает Господа с двенадцатью апостолами и, по Его слову, вновь отправляется в путь. Приходит в место под названием Феоктист, т. е. Богозданье, где обитает Илия Фесвитянин. Дав испить воды из источника, Илия открывает страннику божественные таинства, причащает его божественной премудрости и на прощание дарит ломоть чудесного неубывающего хлеба, которым Агапий питается до конца дней своих, им и творит чудеса – точь-в-точь чудеса Христовы: спасает от смерти моряков и воскрешает четырехдневного мертвеца, сына некоей вдовы. В келье у моря Агапий пишет рассказ о своем путешествии и в руце Господа предает дух свой, о чем – поразительная деталь – сообщает сам в последних строках текста.
В ряде работ мы попытались доказать, что СА, чье время и место создания не были известны, – памятник ранневизантийского времени, чью датировку мы предложили ограничить промежутком 428–482 гг.[369]
СА содержит ключи к символическому прочтению повести в ткани самого нарратива [370]. Символическую фактуру обнажает и отсутствие подробной биографии Агапия, и говорящее имя героя, в котором заключена основная для всего повествования идея христианской любви, ἀγάπη, и условность географии и исторического контекста [371].
Читатель ПБ, напротив, находит множество отсылок к историко-географическим деталям, да и сама фигура Брендана (ок. 484 – ок. 578 гг.), знаменитого монаха и основателя монастырей на территории Британии и Ирландии, подталкивала к восприятию текста как рассказа исторического. Впрочем, не вызывало сомнений и то, что ПБ – аллегория духовной жизни, монашеского послушания, веры, благая весть о грядущем спасении, так что все повествование дает символический образец жизни по монашеским правилам, выстроенной в соответствии с календарем праздничных дней и часов молитвы [372].
Почву для включения СА в кругозор автора ПБ могла создать как историческая ситуация (контакты ирландцев с восточными христианами), так и сюжетная канва, поскольку в СА присутствует редкий для византийских райских текстов мотив путешествия по морю к берегам чудесной страны, исключительно распространенный в мифах и легендах Ирландии.
Ниже речь пойдет о тех эпизодах, которые, как кажется, могут свидетельствовать о знакомстве (непосредственном или опосредованном другими, неизвестными нам источникам) автора ПБ с текстом СА. Мы остановимся на общих для двух текстов мотивах, сосредоточенных преимущественно в следующих сценах ПБ:
1. Отправление в путь (гл. 1–3).
2. Остров последователей св. Албея (гл. 16–19).
3. Два описания рая – Баринт, а затем Брендан оказываются на райском острове (гл. 1; 37).
1. Отправление в путь
1.1. Фигура главного героя
Оба текста объединяет исключительный мотив – настоятель монастыря покидает свою паству с тем, чтобы совершить чудесное путешествие в рай.
Агапий прожил тридцать пять, а после удалился в монастырь и стал там игуменом (СА 1.2)
Брендан был <…> отцом почти трех тысяч монахов (с. 23) [373] (Erat …trium milium fere monachorum pater) (сap. 1) [374].
Оба настоятеля уходят открыто, прощаясь с братией, и перед уходом назначают преемников.
В СА сцена необычайно подробна в сравнении с лаконичностью остального текста.
«Братья мои и сыны, решайте, кого для треб своих вы хотите поставить игуменом вместо меня?» Братья на это сказали ему: «А ты куда хочешь убежать от нас?» Агапий отвечает им: «Господь Бог повелел забрать меня от вас, и я отправляюсь по пути Господнему. Так кого же вы хотите поставить себе игуменом?» Тогда отцы сказали: «Кто угоден Богу, того ты, честной отче, и назначь нам игуменом». Агапий поставил им игумена и ушел из монастыря, сказав: «Да будет у вас всегда мир» (СА 1.6–1.10).
В ПБ соответствующие события описаны гораздо более кратко. ПБ упоминает о поставлении препозита, не акцентируя и никак не поясняя эту деталь, что, вероятно, происходит из иных условий бытования подобной практики в Ирландии:
Попрощавшись с братьями и утвердив вместе со всеми препозита своего монастыря, который затем стал его преемником (с. 25) (Salutatis fratribus commendatisque omnibus preposito monasterii sui qui fuit postea ejus successor (in eodem) loco <…> сap. 3).
Во вступлении СА, где едва намечена биография Агапия – благочестивая жизнь в миру и уход в монастырь, – сцена эта неожиданно подробна. Описание воспроизводит порядок, установленный со времен св. Пахомия, когда игумен в случае приближения смерти или по иной причине был вынужден оставить свое место и назначить преемника [375]. Таким образом, эпизод о поставлении нового настоятеля вписывает неслыханный сюжет об уходе Агапия в рай в земные церковно-канонические рамки, свидетельствуя среди прочего о знании автором СА буквы закона и стремлении согласовать с ней текст. Возможно также, что столь пристальное внимание ко всей процедуре является одним из свидетельств ранней датировки памятника, когда порядок поставления игумена еще не был определен и требовал отсылки к авторитетному источнику.
Помимо собственно исторических причин немногословие автора могло стать результатом обращения к готовому источнику, откуда была заимствована лишь канва эпизода. Но и на сюжетном уровне сообщение об уходе двух настоятелей имеет различный «вес»: Агапий навсегда покинет свою паству, принеся весть о рае в мир людей, Брендан же вернется в монастырь.
1.2. Цель путешествия
Путь Агапия и Брендана лежит к берегам рая, но цель их странствия в текстах сформулирована по-разному.
Агапий надеется обрести ответ на важнейший для монаха вопрос, не ведая своего пути.
Господи, открой мне, на что уповают покинувшие дом свой, родителей, жен и детей, чтобы последовать за Тобой? (СА 1.3).
Брендан же отправляется на поиски определенного места – прекрасного острова, о котором ему поведал Баринт.
<…> сердце мое и все мои мысли соединились в одном желании. Если на то есть воля Божья, то от всего сердца я предлагаю отыскать Землю, обетованную святым (с. 25) (<…> cor meum et omnes cogitationes meae conglutinatae sunt in una voluntate. Tantum si Dei voluntas est terram de qua locutus est pater Barinthus repromissionis sanctorum in corde meo proposui querere) (cap. 3).
В ПБ чуть ниже звучат те же евангельские слова, что и в формулировке многолетнего вопрошания Бога Агапием, но роль вопроса совершенно иная:
Разве мы не покинули родителей, разве мы не отвергли потомков и не вручили плоть свою в руки твои? (с. 25) (Nonne parentes nostros dimisimus? Nonne hereditatem nostram despeximus et corpora nostra tradidimus in manus tuas?) (саp. 3).
Так отвечают монахи, которых Брендан спрашивает, пойдут ли они с ним в опасное путешествие на поиски рая. Вопрос их риторический – они монахи и они готовы следовать за своим настоятелем. СА и ПБ по-разному обращаются с евангельской цитатой: Агапий задается экзистенциальным вопросом и получает ответ благодаря путешествию в рай. Для спутников же Брендана их монашеский статус находится вне рефлексии, и желание увидеть рай, сами формулировки сродни СЗ и ЖМР [376].
Если предположить, что автор ПБ имел в виду начало СА, то в ПБ сюжетообразующий мотив заменен риторическим украшением, в котором тем не менее возможно предположить след знакомства автора ПБ с СА.
2. Остров последователей св. Албея
Следующий комплекс мотивов, параллели которому содержит СА, связан с описанием острова блаженных последователей св. Албея.
2.1. Введение за руку в пространство мира иного
В обоих памятниках присутствует редкий, насколько нам удалось проследить по агиографическим текстам, жест – обитатель мира иного, взяв за руку, вводит героя в чудесное пространство.
Агапия в Богозданье-Феоктист так ведет Илия Пророк. Сказал мне старец:
«Да будет воля Господня!», – и, взяв меня за руку, провел меня за стену (5.12).
Брендана – аббат монастыря Св. Албея.
<…> и тогда этот старец взял за руку святого Брендана и повел его к монастырю по дороге длиной примерно в одну стадию (с. 34). (<…>tenuit manum sancti patris idem senex et ibat cum illo iter unius stadii usque ad monasterium) (cap. 16).
В обоих случаях действие совершается в сакральном пространстве. Как и в ПБ, пророк Илия, по сути, вводит Агапия в монастырь, чей образ читается в описании высоких стен от земли до неба и маленькой дверцы, в которую стучит герой, но в СА монастырь символический, в ПБ – вполне реальный, хотя и высится в фантастическом пространстве чудесного острова. Жест введения за руку в СА – мистериальный символ с отчетливой семантикой «руководства». В ПБ это действие получает «рациональное» объяснение – монахи обители св. Албея дали обет молчания, и иначе, чем ведя героя за руку, дороги к монастырю они показать не могут.
2.2. Белоснежный хлеб
Образ белоснежного хлеба, центральный в описании рая Илии, как мы показали, редко встречается в византийских монашеских текстах (СА 7.4).
В ПБ же монахам на острове Св. Албея пищей служат хлеба удивительной белизны.
Встал один из братьев и начал подавать кушанья: хлеба удивительной белизны (или сияния – candoris) и какие-то замечательно пахнущие коренья (с. 34) (surrexit unus ex fratribus patris monasterii et cepit ministrare mensam panibus miri candoris et quibusdam radicibus incredibilis senoris) (cap. 18).
В СА хлеб, символ Христа и сам Христос, – важнейшая деталь происходящего мистериального действа [377]. ПБ использует этот редкий образ в гораздо более обычном для монашеских историй контексте, когда благоуханный, теплый «чистый», белый хлеб чудесным образом возникает в келье отшельника, либо же его приносит ангел, птица или животное [378].
Таким образом, центральный символ СА находим в ПБ облеченным в сказочную, фольклорную форму.
2.3. «Мнимая задержка»
На одном из этапов пути герои просят позволения остаться в райских местах: Агапий – среди цветущего райского сада (СА 3.6; 4.18–4.19), Брендан – в монастыре Св. Албея.
«Дозволено ли нам здесь остаться?» Аббат ответил: «Не дозволено, ибо не в этом воля Божья. Почему ты меня спрашиваешь, отец? Разве не дал тебе Бог откровения о том, что тебе делать еще прежде, чем ты прибыл к нам?» (с. 36) (Licet nobis nunc hic esse annon? Qui ait: Non licet quia non est Dei voluntas. Cur me interrogas pater? Nonne revelavit tibi Deus quae te oportet facere antequam hunc venisses ad nos?) (cap. 19).
Оба эпизода имеют общую фольклорную основу, восходя к мотиву обольщения, задержки на пути героя к цели [379]. Однако сама форма и контекст, в котором появляется просьба в обоих произведениях, разительно отлична. В СА, где рассказ идет от первого лица, сначала звучит внутренняя речь героя (СА 3.6), а затем Агапий обращает наивный и дерзкий вопрос прямо ко Христу, и Сам Господь велит продолжить путь (СА 4.18–4.19). В ПБ рассказ от третьего лица, и наивных размышлений героя нет, а его желание облечено в более строгую, каноническую, смиренную и почтительную форму. Повеление продолжить путь здесь изрекает монах, ссылаясь на божественное откровение, полученное Бренданом перед началом путешествия. Вновь, если предполагать знакомство автора ПБ со СА, весь исключительный мистический опыт прямого, без посредников богообщения в СА, в ПБ вынесен за пределы повествования, и ведут к нему лишь отсылки.
3. Locus amoenus
Изображение рая в CА имеет необычную «двугорбую» композицию. Как мы помним, в райском саду герой встречает Господа (СА 2–3), однако Он не отвечает на вопрос Агапия, но велит отправиться дальше в место, где тот получит ответ (СА 4.18 и сл.) [380].
В ПБ описание рая также повторяется дважды: в начале Баринт рассказывает о Земле, обетованной святым (с. 24 / сap. 1), в конце ее берегов достигает Брендан со спутниками (c. 53–54 / cap. 37–38).
Две сцены роднят некоторые мотивы и образы:
• Приглашение на корабль.
• Чудесные помощники и проводники. Господь-кормчий.
• Приветствие по имени. Метаморфоза: отрок – муж.
• Откровение о райских таинствах.
• Обретение чудесного предмета.
3.1. Приглашение на корабль
Приглашение взойти на корабль, естественное в ситуации отправления в путь, звучит и в СА, и в начальном эпизоде ПБ. Обоих героев обещают доставить к их цели.
«Агапий, взойди к нам, и мы отвезем тебя туда, куда ты хочешь добраться» (СА 2.16).
«Отец, взойди на корабль, и мы поплывем к острову, называющемуся Земля, святым обетованная» (с. 23) (Pater ascende in navim et navigemus contra occidentalem plagam ad insulam quae dicitur terra repromissionis sanctorum) (сap. 1).
Разница в формулировках подчеркивает различие внутренней задачи героев – Агапий ищет ответ на вопрос, не зная, где ему предстоит оказаться, тогда как в ПБ герои жаждут увидеть рай, удостовериться в его существовании, что сближает ПБ с прочими «райскими» текстами – такими, например, как ЖМР и ЖЕП [381].
3.2. Чудесные помощники и проводники. Господь-кормчий
Представ отроком-корабельщиком, Господь спасает Агапия с острова, полного диких зверей, и перевозит его в райский сад (СА 2.5–2.18). В ПБ, не отступая, Господь незримо правит лодкой монахов, укрывая их от опасностей в пути.
«Братья, ничего не бойтесь. Бог – наш помощник, лоцман и управитель, ныне Он нами правит. Уберите весла, отпустите руль» (с. 26) (Fratres nolite formidare. Deus enim noster adjutor est et nautor et gubernator atque gubernat. Mittite intus omnes remiges et gubernamus) (cap. 5).
Метафора «Господь-кормчий» распространена в христианской литературе, в том числе у Отцов Церкви, но при сопоставлении с СА упоминание Господа, ведущего лодку монахов, может оказаться свидетельством переосмысления образа кормчего автором ПБ [382]. Реализованная в сюжете СА метафора в ПБ в таком случае вновь предстает в исходной метафорической форме.
3.3. Приветствие по имени. Метаморфоза отрок-муж
И отрок-кормчий, и муж в раю окликают Агапия по имени (СА 2.8; 4.3).
Баринта и его спутников – каждого по имени – в Земле, обетованной святым, приветствует некий человек, муж (vir). То же повторяется и с Бренданом, однако навстречу выходит уже не муж, но отрок (juvenis) [383].
Вдруг перед нами появился удивительной красоты человек, который окликнул нас по именам (с. 24) (apparuit quidam vir magno splendore coram nobis. Qui statim propriis nominibus nos (appellavit)) (сap.1).
И во втором случае:
Вдруг перед ними появился отрок, расцеловавший их с великой радостью и приветствовавший каждого по имени (с. 53) (juvenis occurit obviam illis osculans eos cum magna laetitia et singulos nominatim appellabat) (cap. 37).
ПБ передает неизменным фольклорный топос. Обитателю мира иного известно имя пришельца. Агапий же, оказавшись в типической для фольклора ситуации, воспринимает ее наивно и как бы впервые, удивляется, но после не выказывает удивления, словно бы «распознав» законы мира иного. Если предполагать влияние СА в этом пункте, то ПБ вернуло мотив его фольклорной стихии, в СА же фольклорная условность трактована как личный религиозный опыт. Кроме того, незаметная и ничем не объяснимая в ПБ смена персонажей помощников – муж (vir) > отрок, юноша (juvenis) – возможно, воспроизводит один из сегментов последовательных, символически обусловленных перемен облика Господом в СА, передавая форму без ее идейного символического наполнения.
3.4. Откровение о райских таинствах
Центральная в СА сцена теофании находит близкие соответствия в рассказе о Земле, святым обетованной, – так, как ее описывает Баринт. Эпизоды строятся по одной схеме: навстречу герою выходит дивной красоты обитатель мира иного. Герой спрашивает его: Кто ты? – получает укор в дерзновении, но вслед за тем и разъяснения.
К Агапию идут сияющие мужи, и был среди них прекрасный (4.2).
«Господин, кто ты и <кто> эти двенадцать мужей <…> И что это за места, где я нахожусь?» (4.6)
– недоумевает Агапий. И за чрезмерное любопытство получает упрек, а вслед за тем – ответ, превосходящий вопрос.
«Агапий, зачем спрашиваешь меня дерзновенно? <…>» – укоряет муж, но немедля открывает Себя и природу окрестных мест: «Это Я – Бог, сотворивший небо и землю и всякое творение видимое и невидимое. <…> А места эти зовутся райскими. И плоды эти – райские» (4.7–4.17).
К Баринту вышел удивительной красоты человек (с. 24) (apparuit quidam vir magno splendorecoram nobis) (cap. 1). «Откуда он и как его зовут» (с. 24) (Cum haec dixisset (statim illum interrogavi unde esset) aut quo nomine vocaretur) (cap. 1), – спрашивает монах и слышит укор:
«Почему ты меня спрашиваешь, откуда я или как зовусь? Почему ты не спрашиваешь меня об этом острове? <…> все здесь сохранилось [неизменным со времен сотворения мира]» (с. 24) (Cur me interrogas (unde sim aut quomodo vocer?) Quare me non interrigas de ista insula? <…> Sicut illam vides (modo ita ab inicio) mundi permansit) (cap. 1).
Итак, Господь открывает Себя Агапию, человек же в ПБ себя не называет. Агапий спрашивает Господа о том, где он оказался, тогда как Баринту со спутниками этот вопрос предлагает обитатель мира иного. При одинаковом наборе и последовательности мотивов в СА сцена теофании апокалиптична, в ПБ же находим встречу с обитателем мира иного, описанную в соответствии с фольклорно-мифологической схемой.
Второе описание в СА райских пространств, «второго» рая в Богозданьи и обетованного острова, которого на сей раз достиг Брендан, с вариациями повторяет первую сцену.
В СА за счет этого резче очерчены смысловые различия: сияющий старец – не Господь, в его образе виден монах, отшельник, именно он даст Агапию ответ на вопрос, именно он выведет героя из рая, указав обратный путь в мир людей [384].
В ПБ два райских эпизода обрамляют текст, конечная сцена с точностью повторяет начальный эпизод, замыкая таким образом круги путешествия Брендана. Однако финал ПБ, где отрок обещает Брендану, что его последователи вернутся в эту землю, смотрит в будущее, разрывая кольцевую композицию. По прошествии многих лет эта земля откроется наследникам твоим (с. 53) (Post multa vero curricula annorum declarabitur ista terra successoribus vestris) (cap. 37).
На фоне по-сказочному закольцованного ПБ обнажается уникальная задача Агапия – принести в мир Христа. Две встречи с обитателями мира иного в СА выстраиваются в единую символическую линию: эпифания Христа становится кульминацией всего повествования, но Господь указывает путь туда, где герою откроют смысл его земной жизни. Эпизоды СА и ПБ выстроены сходно и используют сходные мотивы, но где в СА крайнее мистическое дерзновение, там фольклор в одеждах агиографии в ПБ [385].
3.5. Предмет из рая
Сходство ПБ и СА дополняет образ чудесного предмета, обретенного в мире ином.
С помощью хлеба, который дал ему Илия, Агапий спасает моряков от голода (12.1–12.8), воскрешает четырехдневного мертвеца (14.1–14.9).
Монахи, пускаясь в обратный путь, возьмут с собой плоды этой земли и всякого рода драгоценные камни (с. 54) (de fructibus terrae et omnibus generibus gemmarum) (cap. 37).
В СА чудесный хлеб, символ вновь пришедшего к людям Христа, становится самостоятельным «персонажем», питая голодных, воскрешая мертвых [386]. Фрукты же и драгоценные камни в ПБ – свидетельства правдивости рассказа сродни яблокам повара Евфросина (ЖЕП 44,21–23), смокве Патермуфия (HME 84) и из райского сада Павла Послушливого (ЖПП 281–288,41–42) [387].
Достигнув пика, СА подробно опишет возвращение героя и чудеса, совершенные теперь уже самим Агапием на пути обратно. Таким образом, вся история Агапия – свидетельство воплощения райского блаженства на земле, тогда как ПБ содержит обетование этого блаженства в будущем, и герой, как то происходит и в фольклоре, и в агиографии, вернувшись на землю, должен подтвердить правдивость своего рассказа.
Выше намечены те фрагменты, эпизоды, мотивы, образы ПБ, которые, возможно, говорят о знакомстве автора ПБ с византийским СА, почвой для чего могли стать и контакты ирландцев с восточными христианами, и редкий для византийских «райских» текстов мотив путешествия по морю к берегам чудесной страны, и сама типологически сходная ситуация – возникновение и развитие монашества, стремление объяснить его цели, споры о превосходстве жизни отшельнической над киновиальной.
Если наша гипотеза хотя бы отчасти верна, сравнение обнаруживает общую тенденцию при адаптации гипотетического источника. На месте уникальных мотивов, образов, замешанных на христианской символике, живой мифологии и фольклоре, не имеющих близких аналогов в византийской литературе, в ПБ – образы, устойчивые в фольклорной традиции, и там, где в СА белоснежный хлеб – символ Христа и сам Христос – важнейшая деталь мистериального действа (СА 7.4), в ПБ – это чудесная пища монахов, последователей св. Албея (cap. 18). Новозаветные же метафоры, реализованные в тексте СА (СА 2.5–2.18), в ПБ предстают в виде метафор, и Господь, «во плоти» ведущий корабль к берегам рая, в ПБ – незримый помощник и лоцман (cap. 5) – распространенная метафора христианской литературы. Итак, если использование отдельных элементов СА в тексте ПБ имело место, то происходило это как рефольклоризация символических образов и реметафоризация обретших в СА плоть метафор.
Литература
Пенская 2017 – Пенская Д. С. Греческое «Сказание отца нашего Агапия»: Богословский диспут в сказочном нарративе: Дисс… канд. культурологии. 24.00.01. М., 2017. С. 74; 344. – Плавание святого Брендана / Пер. Н. С. Горелова // Волшебные страны, иные миры и их обитатели. Энциклопедия. СПб.: Азбука-классика, 2009. С. 23–54.
Ashe 1962 – Ashe G. Land to the West: St. Brendan’s Voyage to America. London: Collins, N.Y.: Viking, 1962.
Bray 2000 – Bray D. A. Allegory in Navigatio Sancti Brendani / The Otherworld voyage in Early Irish Literature. An Anthology of Criticism / Ed. by J. M. Wooding. Dublin: Four Courts Press, 2000. P. 182–184.
Bourgeault 1983 – Bourgeault C. The Monastic Archetype in the Navigatio of St. Brendan // Monastic Studies. 1983. № 14. P. 109–122
Burgess 2000 – Burgess G. S., Srijbosch C. The legend of St. Brendan: A critical Bibliography. Dublin: Dublin Royal Irish Academy, 2000.
Carney 2000 – Carney J. Review of Navigatio sancti Brendani abbatis // The Otherworld voyage in Early Irish Literature. An Anthology of Criticism / Ed. by J. M. Wooding. Dublin: Four Courts Press, 2000. P. 45–49.
Dumville 1973 – Dumville D. N. Biblical Apocrypha and the Early Irish: A Preliminary Explanation // Proceedings of the Royal Irish Academy. 1973. № 73.
Dumville 1988 – Dumville D. N. Two approaches to the Dating of «Nauigatio Sancti Brendani» // Studii Medievali. 1988. № 29. P. 87–102.
Esposito 2000 – Esposito M. An Apocryphal «Book of Enoch and Elias» as a Possible Source of the Navigatio Sancti Brendani // The Otherworld voyage in Early Irish Literature. An Anthology of Criticism / Ed. by J. M. Wooding. Dublin: Four Courts Press, 2000. P. 29–30.
Fagnoni 2006 – Fagnoni A. M. Oriental Eremitical Motifs in the Navigatio Sancti Brendani / The Brendan Legend: Texts and Versions / Ed. by G. S. Burgess and С. Strijbosch. Leiden: Brill, 2006. P. 53–79.
Guy 1982 – Guy V. Recherches sur la «Navigation de Saint Brendan»: ms. latin d’Alençon, Bibl. mun. 14, X–XI° s.: poème anglo-normand de Benadeit, XII s. Marseille, 1982. P. 15–16.
Creston 1957 – Journal de bord de Saint-Brandan à la recherche du Paradis / Prés. et comm. par R. – Y. Creston. Paris: Éd. au Paris, 1957. P. 231–234.
Kenney 1920 – Kenney J. F. The Legend of St. Brendan // Proceedings and transactions of the Royal Society of Canada. 1920. № 14. P. 51–67.
Kenney 1929 – Kenney J. F. The Sources for the Early history of Ireland: 2 vols. NY: Columbia University Press, 1929. Vol. 1. P. 11, 410, 415, 417.
Little 1945 – Little G. A. Brendan the Navigator: An Interpretation. – Dublin: M. H. Gill & Son, 1945.
Mackley 2008 – Mackley J. S. The legend of St. Brendan: a comparative study of the Latin and Anglo-Norman versions. Leiden-Boston: Brill, 2008. P. 250.
Navigatio Sancti Brendani abbatis from Early Latin Manuscripts / Ed. with introduction and notes by C. Selmer. Notre Dame: The University of Notre Dame, 1959.
Orlandi 1968 – Orlandi G. Navigatio sancti Brendani. I. Inroduzione. Milano; Varese: Istituto Editorale Cisalpino, 1968. P. 131–160;
Ozanam 1845 – Ozanam A. F. Études sur les sources poétiques de la Divine Comédie suivies de la Vision de S. Paul. Paris: J. Lecoffre et Cie, 1845. P. 21.
Halkin 1932 – Sancti Pachomii Vitae Graecae / Ed. F. Halkin. Bruxelles: Société des Bollandistes, 1932. P. 74–75. (Subsidia Hagiographica, 19).
Selmer 1956 – Selmer C. The Vernacular Translations of the Navagatio Sancti Brendani: A Bibliographical Study // Medieval Studies. 1956. № 18. P. 145–157.
Barron, Burgess 2005 – The Voyage of St. Brendan: Representative Versions of the Legend in English Translation / Ed. by W.R.J. Barron, G. S. Burgess. Exeter: University of Exeter Press, 2005.
Vita sanctissimi confessoris Christi Brendani (Transcription du manuscrit d’Alençon à la bibliothèque municipale d’Alençon, Codex 14, XIème siècle) / Éd. digitale V. Guy. – [Electronic resource]. URL: http:// http://www.fh-augsburg.de/~harsch/Chronologia/Lspost10/Brendanus/bre_navi.html (дата обращения: 20.08.2022).
Wooding 2011 – Wooding J. M. The date of Nauigatio Sancti Brendani abbatis // Studia Hibernica. 2011. № 37. P. 9–26.
Zelzer 2006 – Zelzer M. Philological remarks on the so-called Navigatio S. Brendani / The Brendan Legend: Texts and Versions / Ed. by G. S. Burgess, C. Srijbosch. Leiden, 2006. P. 337–350.
Zimmer 1889 – Zimmer H. Keltische Beiträge: II. Brendans Meerfahrt // Zeitschrift für deutsches Alterthum und deutsche Litteratur. 1889. № 33. P. 129–220; 257–338.