[289] – дело и в родственности смысла употребления этой образности, её поэтической и философской функции в обеих антропологиях – Сковороды и Гоголя. У Сковороды тоже что—то вроде своей негативной антропологии: телесные образы негативно свидетельствуют о каком—то другом человеке. «Но понеже на всех без изъёму людях видим внешния члены, которыи свидетельствуют и о зерне своем…»[290] «Интериоризм мысли» имеет своим отправным моментом и точкой отталкивания всю эту внешнюю картину, «болванеющия внешности»,[291] тело человека, его «телесный болван», о котором есть у Сковороды красивый фрагмент, вероятно, из его текстов более других известный благодаря Лескову, взявшему его эпиграфом к своему «Заячьему ремизу»: «телесный болван» поставлен в центре мира (в центре мира Сковороды) в окружении «сотни зеркал венцем» и в них «владеет сотнею видов», копий и двойников, но и сам их единый оригинал – «телесный наш болван и сам есть только тень истиннаго человека».[292] Вспоминаются «телесные болваны» гоголевских героев в зеркальных отражениях и настоящее зеркало, которое перед ними ставит писатель. Перекличка здесь не отдельных мотивов, но более общая и глубокая перекличка по существу. Перекличка антропологий, картин человека, их контуров и структур в их целом. Но и прямые и вправду почти цитатные переклички красноречивы. «Суть некии, без центра живущии, будъто без гавани пловущии».[293] Гоголь: «А внешняя жизнь само собой есть противоположность внутренной, когда человек под влиянием страстных увлечений влечётся без борьбы потоками жизни, когда нет внутри его центра, на который опершись, мог бы он пересилить и самые страдания и горе жизни».
В книге о Сковороде В. Эрн провёл прямую линию от него к Достоевскому, не упоминая Гоголя. «В своей антропологии Сковорода отчётливо отделяет человека эмпирического от человека умопостигаемого и в исследовании и овладении последним видит высшую и главную цель своей философии. Что же как не ослепительное блистание этого умопостигаемого человека в трагической тьме грешной, преступной жизни запечатлевают высшей духовной красотой творения Достоевского? Что же как не это возносит его пламенный антропологизм на всемирно—историческую высоту?».[294]
Это сопоставление можно было бы подкрепить таким замечательным фактом, что «человек в человеке» – основное понятие поэтической философии Достоевского – есть уже у Сковороды, писавшего, что сердце человеческое «есть самый точный в человеке человек, а протчее всё околица».[295] Однако на этом пути от одного к другому «человеку в человеке» был Гоголь, и его отсутствие в очерке связей мысли Сковороды с дальнейшим движением русской мысли, каким заключается книга В. Эрна, – отсутствие Гоголя в этом очерке составляет пробел. Если сближать со Сковородой, то гоголевская картина человека связана с ним конкретнее и родственнее, можно сказать, телеснее, нежели «пламенный антропологизм» Достоевского. Главное же – на пути от «в человеке человека» Сковороды к «человеку в человеке» Достоевского гоголевская картина человека была важнейшим событием. Обоснование этого тезиса – это новая и большая тема; в рамках же настоящих заметок и заключая их можно только сказать совсем конспективно, что поэтическая антропология Достоевского была глубоким образом подготовлена тем раздвоением в человеческом образе, которое произвёл в нём Гоголь. Значение этой болезненной операции в истории русской литературы недостаточно ещё оценено, как и вообще антропологический аспект творчества Гоголя мало ещё замечен и почти не изучен (не случаен и пропуск Гоголя в очерке В. Эрна). В таком перекошенном образе какая антропология? Это общее впечатление породило, особенно в критике начала века, противопоставление яркого антропологизма Достоевского своеобразной художественной «бесчеловечности» Гоголя. «У одного лики без души, у другого – лики душ», – отчеканил формулу их «полярной противоположности» Вячеслав Иванов.[296] Но ведь можно её прочитать как диалектическую формулу не одной их противоположности, но противоречиво—преемственной связи в истории нашей литературы. Собственно, это формула гоголевского разделения в образе, «вызвавшего в противоположность» (как бы в осуществление логики негативной антропологии Гоголя) художественный ответ Достоевского. Ибо гоголевское разделение, разъятие образа задавало вопрос и вызывало на ответ. «Лики без души» – да, в пределе это «нос», однако вспомним, как прочитал эту повесть А. М. Бухарев – как обращённую к внутреннему человеку и говорящую о внутренней задаче человека. Но если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется (2 Кор. 4; 16). Вчитаемся в эти святые слова: ведь этой духовной модели следует гоголевское разделение в образе. Разделение резкое; при этом внешнего человека он развернул детально, внутреннего, по слову Анненского, оставил в тени и в тайне. Но он открыл тем самым – благодаря разделению – этого умопостигаемого человека, не побоимся сказать – человека в человеке, оставшегося у Гоголя в тёмной и молчаливой глубине; она и должна была осветиться самосознанием и словом, обрести «лицо» («лики душ», по Вяч. Иванову; вспомним, как Гоголь пытался символически изобразить лицо души в лирическом отрывке «Ночи на вилле»). Итак, для «пламенного антропологизма» Достоевского страшное гоголевское расчленение в образе явилось немаловажной предпосылкой и даже условием. Странным, кажется, путём гоголевская негативная антропология означала одновременно крайнее овнешнение и упрощение образа человека (на фоне целостного пушкинскою человека, духовно—телесного, сложно—простого) и новое и таинственное его усложнение и углубление. Человек у Гоголя, такой материальный и примитивный, явился таинственным и проблемным, каким он не был в нашей литературе до Гоголя.
1988
Холод, стыд и свободаИстория литературы sub specie Священной истории
Аарон Штейнберг свою книгу «Система свободы Достоевского» («Скифы», Берлин, 1923) открыл эпиграфом из Андрея Белого: «…об Адаме, о рае, об Еве, о древе, о древней змее, о земле, о добре и о зле…» Об этом – творчество Достоевского. «Подвиг познания добра и зла» как дело и путь Достоевского – это, кажется, слишком общая формула, общее место. Но это общее место автор книги хотел понять конкретно, по аналогии с тем самым библейским событием. Оно, как вечное событие, как будто воспроизводится заново в творчестве Достоевского. «Линия, которую продолжает Достоевский, уводит, таким образом, к изначальным истокам истории».[297]
Вероятно, представляя себе «грандиозность задачи в таком её понимании»,[298] А. З. Штейнберг помнил классическую статью «Достоевский и роман—трагедия», в которой автору её – Вячеславу Иванову – понадобилась та же библейская метафора: «Достоевский был змий, открывший познание путей отъединённой, самодовлеющей личности и путей личности, полагающей своё и вселенское бытиё в Боге. Так он сделал нас богами, знающими зло и добро, и оставил нас, свободных выбирать то или другое, на распутье».[299]
«Грандиозность задачи» – понять смысл русской литературы во вселенском религиозно—мифологическом горизонте – впервые стала открываться мыслителям и критикам серебряного века. Формулу нового взгляда на хорошо знакомую литературу XIX столетия дал Вячеслав Иванов: «прозрение в сверх—реаль—ное действие, скрытое под зыбью внешних событий и единственно их осмысливающее…»[300] Заглавие статьи Иванова, в которой это сформулировано, – «Основной миф в романе „Бесы“» – указывало на миф, который творится литературой заново, и в то же время воспроизводит, вскрывает некоторый исконный миф, в чём писатель прошлого столетия может не отдавать себе отчёта (в отличие от писателя – «нео—мифолога» символистской эпохи, который делает это сознательно). В критике эпохи стали рассматривать то, что исследователь поэтики мифа назвал «„имплицитным“ мифологизмом реалистической литературы».[301]
В этой философской ситуации неожиданную актуализацию обрело родоначальное в священной истории человечества событие грехопадения; его привлекли к объяснению русской литературы, и не один Вячеслав Иванов судил с его помощью о Достоевском; особенно облюбовал его Розанов, отличавшийся чуткостью к ветхозаветным темам. Можно сказать, что Розанов создал миф о Пушкине как потерянном рае нашей литературы[302] (который пошёл затем бродить по литературоведению[303]), самое же событие «потери» у него олицетворялось именами Гоголя и Лермонтова и, что касается Лермонтова, было оправдано необходимостью «движения», «развития»: «Если „с Пушкиным“ – то движению и перемене неоткуда взяться»; зачем движение, если рай? Явление Лермонтова обозначило потребность в развитии и пути: «Русская литература соответственно объяснила движение».[304] Но иной представала в событии для Розанова роль Гоголя: Розанов, как известно, развил идею об отрицательной роли Гоголя в русской литературе и не только пользовался именем «дьявола» как постоянным эпитетом для Гоголя (говоря о его «дьявольском могуществе»[305] и обширности его завоеваний в духовном мире: «Да Гоголь и есть Александр Македонский. Так же велики и обширны завоевания»