[407] Пушкинские контексты (оба – всё тех же 1823–1824 гг.) готовили тезис Раскольникова.
Однако он убедительно говорит, что Наполеоном себя не считает. Он не Наполеон, а «глубокая совесть», как будет сказано о другом герое Достоевского, тоже весьма проблемном. Но ведь он тоже человечество презрел и оттого убил. Отчего же презрел? От безмерного сострадания. Верно сказано в недавней статье о Раскольникове, что любовь к людям он переживает «как бремя, как крест, от которого он – безнадёжно – пытается освободиться».[408] Диалектика подобного перерождения чувств и идей – большая тема Достоевского, между прочим, близко его роднящая с преследовавшей его по пятам проблематикой Ницше. Ницше именно по пятам Достоевского, ещё не зная о нём, проследил родство сострадания и презрения и был очень сосредоточен на этой теме. А у Достоевского именно этот сплав сострадания и презрения станет программой великого инквизитора.
Достоевский принял от Пушкина образ Корана и включил в свою идейную парадигму; Коран пошёл работать в его идейных комбинациях. Вослед Раскольникову Версилов ссылается на Коран, на его повеление «взирать на „строптивых“ как на мышей, делать им добро и проходить мимо, – немножко гордо, но верно» (13, 175). Однако с Кораном просто, очень просто, это лишь одиозный пример (пусть Версилов и соглашается) такой религиозной нормы, какая в себя включает презрение к человеку. Тема речи Версилова перед Подростком, в которой он ссылается на Коран, относится не к Корану, а сквозь Коран к противостоящей ему библейско—евангельской заповеди любви. «Друг мой, любить людей так, как они есть, невозможно. И однако же должно». Должно, потому что заповедано, – и однако же, невозможно. Это Версилов, но и сам Достоевский начал десятью годами раньше (1864) тем же словом «невозможно» свою запись «Маша лежит на столе. Увижусь ли с Машей?»: «Возлюбить человека, как самого себя, по заповеди Христовой, – невозможно. Закон личности на земле связывает. Я препятствует. Один Христос мог, но Христос был вековечный от века идеал, к которому стремится и по закону природы должен стремиться человек» (20, 172).
А вот Версилов: «Любить своего ближнего и не презирать его – невозможно. По—моему, человек создан с физическою невозможностью любить своего ближнего. Тут какая—то ошибка в словах с самого начала…» (13, 175). В словах заповеди ошибка, невозможность, как в сходящихся параллельных неэвклидовой геометрии, к которым, мы помним, проявлял большой интерес сочинитель «Великого инквизитора» Иван Карамазов, говорящий про заповедь то же, что и Версилов. «Со всей остротой он чувствует чудесный, „неевклидов“ характер этой любви, которая представлялась таким простым, само собой разумеющимся делом либеральному религиозному настроению его эпохи».[409]
Достоевский устами своих проблемных героев проблемати—зовал это «простое дело», и версиловской критикой заповеди был предвосхищен тот взрыв рефлексии над ней и вокруг неё, какой вдруг случился в философской мысли в конце – начале
ХХ века (энциклопедически широкий свод высказываний на эту тему, с примерами из Достоевского, Ницше, Вяч. Иванова, Розанова, М. М. Бахтина, М. И. Кагана, Бубера, Фрейда, Пришвина, Музиля[410] собран в книге Вардана Айрапетяна[411]). Фокусом этой рефлексии было, как и в записи Достоевского 1864 года, второе, сравнительное звено в составе заповеди – «как самого себя». Как возможен этот эгоистический, кажется, постулат как «естественная» основа универсальной заповеди? Особенно непосредственно Пришвин выразил недоумение в дневниковой записи 9 мая 1925 г.: «Правда, вот чудно—то, как подумаешь об этом, как это можно любить себя (…) Что же значит, когда вот говорят: люби ближнего, как самого себя?»[412]А Мартин Бубер даже предположил ошибку в Септуагинте, в переводе.[413]
В этом ряду рефлексии над второй «наибольшей» заповедью[414] Достоевский, похоже, первый так остро её проблематизовал, подчеркнув «самого себя» как то, что «препятствует». А провокационными словами Версилова (и затем Ивана Карамазова) проблематизовал её далее как бы с другой стороны – с точки зрения выступающего в этих словах самоутверждающегося «препятствия», т. е. самого «самого себя»; критический акцент при этом переносился со второго звена на первое – на оценку «ближнего» – здесь «ошибка в словах», по Версилову, – и в истолкование заповеди вносился предельно чуждый ей мотив презрения, в результате давая провокационную, адскую смесь любви и презрения как единственно возможное «на земле» отношение к человеку.
Но самая острая провокация в этих провокационных рядах осталась в подготовительных материалах к «Подростку». Два предварительных варианта цитированной версиловской речи перешли почти без изменений в окончательный текст, за исключением двух фраз, оставшихся в черновиках. Там было: «Без сомнения, Христос не мог их любить: ОН их терпел, ОН их прощал, но, конечно, и презирал. Я, по крайней мере, не могу понять ЕГО лица иначе» (16, 156 и 288). При перенесении фрагмента в окончательный текст на место этих двух фраз и встала фраза о Коране, отсутствующая в черновых материалах. В том же контексте функционально вместо Христа появился Коран. Очевидно, автор не решился ввести в роман шокирующую гипотезу о Христе презирающем – «самую страшную мысль», по оценке Роберта Джексона,[415] всего творчества Достоевского, – но он такого Христа помыслил. Через Версилова помыслил.[416]
В посмертно опубликованном исследовании «Из истории „нигилизма“» А. В. Михайлов показал, как европейское понятие нигилизма зарождалось в «Речи мёртвого Христа с вершин мироздания о том, что Бога нет» в составе романа «Зибенкез» Жан—Поля (1796–1797), где совершенно по—новому была почувствована «ничтожность» человека в результате того, что сделались мыслимыми самая идея смерти Бога и обезбоженный мир; у Жан—Поля это лишь страшный сон, и автор идею не разделяет, напротив, но он такое помыслил и изложил сновидение так, «чтобы дать пережить весь ужас обезбоженного мира», он явился «первооткрывателем самой мыслимости мира без Бога, самой мыслимости того, что Бог умер», «первооткрывателем столь страшных вещей, впечатление от которых было колоссально».[417]
Можно вспомнить это размышление, когда встаёт как вопрос перед нами этот Христос презирающий (не озаботивший, кстати, пока достоевсковедение, за исключением, кажется, лишь давней статьи В. Л. Комаровича[418] и приведённого замечания Р. Л. Джексона), оставшийся у Достоевского в черновых недрах его творческой мысли, не введённый в открытое творчество, но тем более задевающий нас как затаённое содержание мысли Достоевского, который, мы знаем, многое такое помыслил, с чем был несогласен.
К этой гипотезе, наверное, можно было бы отнестись как к странной причуде мысли и не принимать её особенно во внимание, если бы как—то она не была уже предсказана пушкинским сеятелем, горько и странно соединившим евангельское задание с презрением к народам—стадам, – и тем самым уже записана в память литературы. А в сеятеле были тем самым предсказаны мотивы «Великого инквизитора». Очевидно, внутренними ходами достоевского мира версиловский Христос презирающий переходил в великого инквизитора, овладевшего человеческой историей от имени Христа.
4
Как объяснял Александру Тургеневу Пушкин, «Свободы сеятель пустынный…» возник в подражание «басне», притче Христовой. «Великий инквизитор» – притча в романе.[419] Помимо, значит, сближения содержательного есть у этих двух отдалённых текстов и отдалённое жанровое сближение. Притча в романе это обособление, произведение в произведении. Это внутри романа Достоевского произведение Ивана Карамазова, – но, вопреки этому ясно прописанному автором романа структурному факту, поэму Ивана об инквизиторе читают отдельно, как прямое произведение Достоевского. Как формулировал Вячеслав Иванов (в сохранившемся конспекте лекции, прочитанной в Риме в 1930–е годы), «она связана, хотя есть основания её считать отдельной вещью».[420] Сложность чтения этого текста в том, что, вероятно, надо читать его двойными глазами – как прямое, хотя и «связанное», высказывание автора Достоевского. Но отсюда проистекает и сложность понимания, постоянно сказывающаяся в истолкованиях уже ХХ века (этой сложности нет ещё в наивно—классической книге В. Розанова, 1891). В упомянутой заметке Вяч. Иванов согласен принять «легенду» исключительно «как портрет Ивана», человеческий документ героя и даже «клиническую запись», как философское же высказывание Достоевского она оценена низко («Итак, если это Достоевский, то легенда плоха (…) Но художественно однако эта легенда совершенна – как портрет Ивана»[421]). Близко к тому и в те же 1930–е годы судит Ро—мано Гвардини: это произведение Ивана, созданное в своё оправдание и даже его «саморазоблачение».[422]
Заключение слушателя поэмы, Алёши, мы помним: «Поэма твоя есть хвала Иисусу, а не хула… как ты хотел того» (14, 237). Автор Иван не спорит, признавая тем самым как будто авторскую свою неудачу. Но неудача автора Ивана есть удача автора Достоевского, очевидно задумавшего и исполнившего «хвалу Иисусу». В недоуменных реакциях сильных умов ХХ века, однако, Христос «Великого инквизитора» и породил основное недоумение.