Но в том же монологе Ипполита тут же рядом природа является в виде неумолимого зверя—тарантула или безжалостной «громадной машины новейшего устройства», дробящей жизнь. Природа является в виде законов природы, не пожалевших и «великое и бесценное существо… которое одно стоило всей природы и всех законов её…» (8, 339) Два вопроса, которыми проходит испытание классическая теодицея, – смерть ребёнка (или страдания детей у Ивана Карамазова) и смерть Христа. Замечательно, что Ипполиту для его заключения о природе недостаточно своего человеческого несчастия – хотя чего же больше нужно в его ситуации, и с этой мерой нигилистического эгоцентризма, что высказывается его исповедью? Но нет – он прибегает к последнему аргументу – смерть Христа без Воскресения. Ему это слово приходит как вывод из впечатления от мёртвого Христа на картине Гольбейна, о которой ведь сам Достоевский сказал (а его герой уже за ним повторил), что от неё «вера может пропасть»;[471] так что и сам Достоевский своим впечатлением соучаствует в страшном слове Ипполита, как и Боратынский участвует в восклицании своего Недоноска, странного своего лирического героя. Мёртвый Христос Гольбейна – в центре связующего смыслового контекста.
У Достоевского в другом месте (в очерке «Приговор» в «Дневнике писателя», октябрь 1876) устами «логического самоубийцы» законы природы названы вечными и мёртвыми, и два эпитета эти идут в одном ряду как синонимы: «. по каким—то там всесильным, вечным и мёртвым законам природы…» (23, 147). Таков другой лик природы в аспекте вечности. Это – «бессмысленно—вечная сила».
Но не забудем, что всё же высказывается и то и другое нигилистическими устами Ипполита и логического самоубийцы, и Достоевский сетовал после опубликования «Приговора» на прямолинейное понимание его читателями, объясняясь же с ними в следующих выпусках «Дневника», отвечал, «так сказать, на свои собственные сомнения и, так сказать, себе самому» (24, 45–46). Себе самому отвечал он и возражая на двоящийся лик природы устами своих героев – Ипполита сначала и за ним князя Льва Николаевича. Устами Ипполита возражая на пир и хор (о которых не может несчастный тем не менее не говорить восторженно) и против них выставляя «бессмысленно—вечную силу», устами князя затем повторяя почти буквально слова Ипполита о пире и хоре в другой – утверждающей – интонации, но тоже с позиции «неприглашённого» (в «знаменитой и классической строфе» Никола Жильбера), исключённого «выкидыша».
Природа иначе двоится в глазах Ипполита, иначе в глазах князя – и совсем иначе, но тоже двоится в глазах Достоевского.
Она заключает в себе смертный приговор человеку – всякому человеку, но – приговор возводится на степень ultima ratio – и «великому и бесценному существу»: Христос Гольбейна как аргумент Ипполита и Достоевского. Аргумент двоящийся тоже: для Достоевского, испытавшего потрясённое впечатление от гольбейновского Христа и это собственное впечатление описавшего в романе устами трёх его персонажей (Рогожина, князя и Ипполита), вопрос решался в конечном счёте преображением природного образа, решался образом зерна: эпиграф к «Братьям Карамазовым». «Сеется в тлении, восстаёт в нетлении… сеется тело душевное, восстаёт тело духовное» (1 Кор. 15; 42, 44). В лирике Боратынского тоже два лика природы.
Что с нею, что с моей душой?
С ручьём она ручей
И с птичкой птичка! с ним журчит,
Летает в небе с ней!
Зачем так радует её
И солнце и весна!
Ликует ли, как дочь стихий,
На пире их она?
Но это радостное пантеистическое единение души с природой достижимо ценой «забвенья мысли»: душа забвенье мысли пьёт на пире стихий.
Ликует ли, как дочь стихий?.. В стихотворении «К чему невольнику мечтания свободы?» (1833) дан ответ; здесь разрушен пантеистический образ одушевлённого космоса, и природа является как «законы природы»; природный миропорядок предстаёт как подчинённый неукоснительной механической закономерности и проникнутый сплошной «неволей» – и этому сплошному детерминизму космического миропорядка самым острым образом противостоит человек, с его «душой», с его «страстями» и «мечтаниями свободы».
Ни в ту, ни в другую понятную парадигму «Недоносок», созданный в те же годы, не помещается. Герой его, как душа на пире стихий, так же весело играет с животворными лучами – в одной строфе, где блещет солнце. Но в следующей ненастье заревёт и – Бедный дух! ничтожный дух! – его вьёт и крутит как пух, побивает прах земной и лист древесный. «Недоносок» ни на что не похож и в лирике Боратынского, и во всей русской поэзии. Единственный раз поэт в своей лирике передал голос другому «я», удивительному персонажу, которого наделил самостоятельным, хоть и метафорическим бытиём. В то же время эта «чужая речь» – сокровенная, чистая лирика Боратынского.
«Я» стихотворения – существо неопределённой природы, человекодух, чей образ и даже характер (в стихотворении создан его характер!) складывается из непредставимого совмещения признаков. Я из племени духов, / Но не житель Эмпирея (…) И ношусь, крылатый вздох, / Меж землёй и небесами. Не человек, а дух, олицетворённый крылатый вздох, однако вдруг обретающий черты физического тела, которое бьёт древесный лист, удушает прах летучий, и самая нематериальная лёгкость «вздоха» оборачивается лишь крайней физической слабостью. Не человек, а дух, но высказывающий своё состояние на языке человеческих чувств, исполненный человеческой психологии, очень душевный дух, привязанный к человеку всем своим внутренним строем. У него ведь даже слёзы льются из очей от жалости к земному поселенцу – мера одновременно душевной и физической конкретности, отличающей эту странную особь из племени духов.
Меж землей и небесами… «Что же это такое, если не платоново м8фбоэ?» – спрашивал Г. О. Винокур.[472] Это замечание побуждает вспомнить описание Эрота в «Пире» Платона как среднего между богами и людьми существа, по природе своей ни бессмертного, ни смертного, гения—демона как посредника между людьми и богами, находящегося также и «посредине между мудростью и невежеством» («Пир», 202е, 203е). Принцип середины господствует в эстетике Платона, говорит А. Ф. Лосев, воплощениями этого принципа являются как любая вещь, так и центральная категория – душа как средина между чувственной вещью и разумом, чистой идеей. «Она повисает между тем и другим и всё время меняется, как бы трепещет между абсолютным небытиём и абсолютным бытиём».[473]
Повисает и трепещет… Эмоциональные соответствия бедного духа у Боратынского этим классическим описаниям очень заметны, особенно если принять во внимание опущенную поэтом в «Сумерках» вторую строфу, где герой называет себя – «слепец».
Весел я небес красой,
Но слепец я. В разуменье
Мне завистливой судьбой
Не дано их провиденье.
Духи высшие, не я,
Постигают тайны мира,
Мне лишь чувство бытия
Средь пустых полей эфира.
Можно пожалеть о том, что строфа была опущена, потому что это самоограничительное самоопределение бедного духа как владеющего лишь чувством бытия, которым – но не более того – он, видимо, и наделяет существо на земле, когда «оживляет» его (На земле / Оживил я недоносок) – весьма существенная характеристика его «среднего» – и даже жалкого, перед высшими духами, – положения в «племени духов», в их, так сказать, «духовной иерархии» (не сказать в этом случае, вспоминая известное сочинение, – «небесной иерархии», поскольку, по существу, здесь дух—субъект стихотворения отлучён от неба).
Может быть, и допустимо говорить о платоновском подтексте «Недоноска», подобно тому как Вадим Ляпунов в прекрасной статье говорил о его гётеанском подтексте[474] (об этом – ниже). Но «середина» платоновская – положительный принцип, начало мирового равновесия, и Эрот его олицетворяет. Недоносок Боратынского окружён отрицательными отграничениями и характеристиками – как Недоносок. В нём акцентирована экспрессия неполноценности и ущербности. То же отличает и странное промежуточное пространство – среду его обитания. Мир я вижу как во мгле; / Арф небесных отголосок / Смутно слышу… Неполноценны меж землёй и небесами его отношения с обоими пределами—сферами. Но всё же верхняя сфера, о которой он только «знает» (Знаю: рай за их волнами) более непроницаема для него, чем земная юдоль. Ведь для земного праха, что побивает его в ненастье, его пространство вполне проницаемо. Выразительное различие его движений в две стороны: Обращусь ли к небесам, / Оглянуся ли на землю…
Наконец, он владеет дурной, бессмысленной вечностью. Но он владеет ею – как дух. Такой образ вечности так же труднопредставим, как и весь образ субъекта стихотворения. Онтологический статус его как духа – вполне неопределённый и неизвестно на какие философские представления опирающийся. Кажется, он – создание самого поэта, вполне оригинальная поэтическая философема. Кто этот дух для того недоноска, которого (который[475]) он «оживил» на земле – то есть, видимо, наделил его лишь чувством бытия, какого, может быть, оказалось недостаточно, без сотрудничества с высшими духами, для жизни человека? Кто остался невоплощённым – земной недоносок или сам жаждавший воплощения в человеке несчастный дух (вспомним чорта Ивана Карамазова, мечта которого – «воплотиться… окончательно, безвозвратно» – и, конечно, поэтому не в какого—то жалкого недоноска, а в семипудовую купчиху)? Наконец, загадка – название стихотворения, кого оно определяет? Оно двоится на духа и человека: метафорически переносится с земного младенца на самого произносящего монолог бессмертного духа, что говорит об их как бы вечном (в бессмысленной вечности) отождествлении. Но что такое этот бессмертный дух, если определяет его такое понятие животной физиологии, как «недоносок»?