[730] Но и у Шпенглера его скупые суждения о России представляют как бы славянофильство навыворот: он ссылается не только на Достоевского и Толстого, но и на Ивана Аксакова, чтобы совсем исключить Россию из собственной европейской, вернее, западной проблематики[731] – как «исторический псевдоморфоз», не имевший истории до Петра, а с Петра имеющий только искусственную историю, но, возможно, пророчащий в будущем новую христианскую духовность неевропейского («фаустовского») типа: «Христианство Достоевского принадлежит будущему тысячелетию».[732]
Московская книга о книге Шпенглера вызвала крайнее раздражение Ленина и стала первым импульсом к философской высылке 1922 г. и, таким образом, послужила поводом к самому возникновению явления русского зарубежья в сердце послевоенной Европы (в том же году очутился в Берлине и Ходасевич). Самое раздражение Ленина было при этом проявлением, прямо по Шпенглеру, исторического псевдоморфоза – закономерной реакцией псевдомарксистского большевизма – фантастической европейской прививки на органической почве «родных осин», т. е. своего рода западнической реакцией на классическую национальную идею. И вообще, ключевое событие 1922 г. стало разрешением выношенной русской мыслью темы о России и Европе, но разрешением по известному гегелевскому закону иронии истории.
Тему начал формулировать Пушкин, когда в своём возражении на доктрину Гизо и в письмах Чаадаеву задумался над положением России вне Европы – христианской Европы, как при этом он формулировал: «nous avons du avoir une existence tout—a–fait a part, qui en nous laissant Chretiens, nous laissait cependant tout—a–fait etrangers au monde Chretien…»[733] Заметим, как он формулирует: чуждыми не европейскому миру, а христианскому миру. Европейскому христианскому миру. В другом месте у Пушкина: «История новейшая есть история християнства. Горе стране, находящейся вне европейской системы!»[734] Это существование вне европейской системы сложно его волновало и как европейца, и как национального мыслителя, и протославянофильский акцент уже проступал в его суждениях. Наконец, уже в конце пути он сказал о России, что она по своему положению географическому и политическому «есть судилище, приказ Европы. Nous sommes les grands jugeurs».[735] И эту позицию свободного, незаинтересованного – по своему положению вне – судьи Европы усвоила национальная мысль. Но в письме Чаадаеву накануне гибели Пушкин с каким—то беспокойством пытался представить грядущую ситуацию глазами «будущего историка» (под которого можно подставить как Шпенглера, так и его русских оппонентов): «Сто—yez—vous qu'il nous mettra hors l'Europe?»[736]
Тютчев в год европейских революций тему «Россия и Европа» сформулирует по—иному – «Россия и Революция» (название его статьи 1848 г.). Тютчев тему перефразировал: приравнял Европу к Революции как судьбе Европы и отмежевал от Революции Россию – и даже Восточную Европу как особый славянский мир, призванный под водительством России остановить идущую с Запада Революцию (отделять Восточную Европу вместе с Россией от Запада будет и Шпенглер). Эту идею русско—славянской миссии по спасению самой Европы от Революции разделяло позднее неославянофильство (за исключением скептически по отношению к этому русскому призванию настроенного Константина Леонтьева), в основном и Достоевский, писавший в 1876 г.: «Будущность Европы принадлежит России».[737] Идея эта потерпела историческое поражение в 1917 г., а позже по иронии истории за исполнение политического проекта Тютчева взялась та самая победившая – но не «на дальнем Западе», а в его отечестве – революция в лице СССР, и идея отдельной Восточной Европы была политически реализована после 1945 г. посредством Берлинской стены. Но это было уже потом, а в результате 1917–го ирония истории подвела немедленный итог славянофильской идее явлением русской массовой, и прежде всего русской умственной, эмиграции.
Как Пушкин кончил свой путь утверждением, что мы – великие судьи Европы, так Достоевский кончил свой путь мечтой «об исходе нашем из Египта», т. е. из «нашего рабства в Европе»[738] – конечно, идейного рабства. Но историческим результатом сорок лет спустя стал реальный массовый – и прежде всего идейный – исход лучших мыслящих сил России из нового Египта, каким оказалось собственное политическое отечество. Именно массовый исход, а не в отдельных лицах, как в XIX веке Герцен или Печерин. Ходасевич кончит свой путь уже на пороге второй мировой войны мемуарной книгой «Некрополь», и это будут не только поминки по замечательным людям, о которых в ней рассказано, это будет некрополь как образ всей вдруг канувшей в историческое небытие предреволюционной культурной эпохи, которой принадлежал в России сам Ходасевич. В немалой, хотя и как бы остаточной части своей культура эта, эпоха эта переместилась в Европу и там объявила себя не в изгнании, а в послании, по крылатому слову Нины Берберовой, спутницы Ходасевича.[739] Т. е. с миссией, в которую входило не только сохранение умственной и литературной традиции, исчезавшей в советской России, но и верность традиции суда над Европой. Русское зарубежье оказалось экстерриториальным образованием внутри новой Европы, только что вышедшей из внутриевропейской и мировой войны, и тут же себе усвоило новую внутренне—внешнюю точку зрения на это послевоенное европейское состояние. Послевоенное и предвоенное – это сразу предвиделось тоже: Должно быть, не борьбою партий / В парламентах решится спор: / На европейской ветхой карте / Всё вновь перечертит раздор – уже в стихах 1923 г. Ходасевич делал прогноз. Собственно, вся существенная история русского зарубежья уложилась в двадцатилетнем промежутке между двумя мировыми войнами, и это определило ту точку зрения, которая высказалась в идеях—образах «европейской ночи» Владислава Ходасевича, «пост—Европы» Павла Муратова, «умирания искусства» Владимира Вейдле. Русские в послевоенной Европе сохранили традиционную роль «des grands jugeurs», и русская критика вступала в диалог, отчасти осознанный, отчасти непреднамеренный, с внутриевропейской критикой того же европейского состояния как состояния критического в таких значительных случаях, как книга Шпенглера или, позже, «Восстание масс» Ортеги—и–Гассета (в диалог односторонний, поскольку европейская мысль в диалог с мыслью русской на эту тему не вступала и вряд ли её особенно замечала).
Крайнюю форму эта русская критическая тенденция сразу же обрела в явлении евразийства, зародившегося в молодом поколении эмиграции и также выступившего с идеей исхода: «Исход к Востоку» было название первого евразийского сборника в 1921–м уже году. Это было новое воспроизведение чаяния Достоевского за сорок лет до того (1881) об исходе из европейского египетского рабства – но в ситуации уже совершившегося массового исхода русской культуры на Запад; уже изнутри исхода на Запад – новый идейный «исход к Востоку» с подспудной просоветской тенденцией. Ещё до этого первого коллективного выступления Николай Трубецкой названием своей маленькой книги, вышедшей в 1920 г. в Софии – «Европа и человечество» – ещё раз переформулировал тему: исключил не Россию из Европы, как Шпенглер, а Европу из человечества, европейскую же культуру определил как романо—германскую, т. е. как этническую культуру, одну из многих подобных, отказав, таким образом, ей в претензии на универсальность по отношению к «человечеству» – в пику внутриевропейской «эгоцентрической» точке зрения, ярко высказанной уже позже (в 1930 г.) пламенным европейским, а не испанским лишь, патриотом Ортегой, писавшим о европейской культуре, которая «организовала и оформила современный мир».[740] (Но и Ортега в той же книге 1930 г. со своей стороны, изнутри, констатировал «отставку Европы»[741] как новый всемирный факт, результат её исторического провала в войне 1914 г., и назвал имена новых мировых претендентов – Москвы и Нью—Йорка.) Отечественной же культурной традиции Трубецкой предъявил упрек в «эксцентризме», т. е. в «полагании центра вне себя, в данном случае – на западе»,[742] и это понятие «эксцентризма» у Трубецкого аналогично шпенглеровскому «псевдоморфозу» как помещению самобытного содержания юной культуры в пустотную форму более старой и сильной культуры, что и происходило, по Шпенглеру, в русской истории начиная с Петра.
Исход как тема недаром прошёл сквозь идейную историю под названием «Россия и Европа» с интересными поворотами. Потрясение мировой войны побуждало ко взгляду на наступившую современность с точки зрения метаистории, с точки зрения Священной истории. У Ходасевича в стихотворном цикле под европейской ночью чёрной заламывает руки Каин – под знаком Каина возникает сама ключевая метафора. Каин неузнанный и бессмертный бродит по современной Европе. В другом – ночном – стихотворении – другая библейская контрпараллель к обыденной современности:
Встаю расслабленный с постели.
Не с Богом бился я в ночи, —
Но тайно сквозь меня летели
Колючих радио лучи.
В нынешней европейской ночи, в отличие от той библейской. Отрицательная отсылка к вечному прообразу ориентирует лирическое событие на карте метаистории. И даёт современному бытовому событию вселенский масштаб. В том—то и дело, что не с Богом бился, а слушал радио. Когда в 1927 г. вышло парижское «Собрание стихов» Ходасевича с «Европейской ночью», Гиппиус написала о поэте, «принадлежащем нашему часу, и даже, главным образом, узкой и тайной остроте этого часа».