если они были сотворены. Так как дается уточнение, что в начале «не было ничего» то из этого следует, что автор катехизиса имел в виду сотворение вселенной, но в этом случае проблема теряет всякую связь с иллюстрациями, рассказывающими про изготовление часов, локомотива, самолета или здания. Только Микельанджело может создать иллюстрацию, показывающую, как Бог «ех шЫ1о» творит мир; но фрески Сикстинской капеллы не являются доказательствами. Подумали ли авторы этого катехизиса о том, что произойдет в тот день, когда ребенку, напичканному этой псевдофилософией, кто-нибудь скажет, что все эти рассуждения ничего не стоят? Если этому ребенку предлагают из факта построения дома человеком при помощи природных материалов вывести сотворение вселенной из ничего единым Богом, скажем даже просто «Богом» поскольку единственный известный нам Бог-Творец — это Бог «Бытия» — это еще куда ни шло, но если к тому же хотят при помощи иллюстраций помочь ему представить себе это сотворение, то не слишком ли это рискованно? Что случится в тот день, когда какой-нибудь ветерок извне опрокинет этот карточный домик? Ведь может случиться так, что в результате разом исчезнут и вера в Бога и интерес к философии.
Я не спешу доказывать свою правоту, поскольку слишком хорошо знаю, какой Смысл извлекут из моих слов теологи, которым ничто не помешает это сделать, они путают доктринальные дефиниции и реальную религиозную жизнь, которую можно наблюдать в умах людей. В отличие от своего учителя св. Фомы Аквинского они не замечают разницы между двумя столь различными положениями: существуют рациональные доказательства бытия Бога; и другим: эти доказательства не только существуют, но и все люди во все времена способны их понять. Очень бы хотелось, чтобы профессора теологии или философии, пребывающие в этой иллюзии, поразмыслили бы над совершенно справедливыми словами Габриэля Марселя о том, что чем меньше мы нуждаемся в доказательствах существования Бога, тем больше мы их находим, и, наоборот, чем больше мы в них нуждаемся, тем труднее их обнаружить. Порядок, которому следуют в преподавании вопроса о существовании Бога, приобретает здесь огромное практическое значение. Даже если допустить, что Бог философии — это Бог-Спаситель, то и в этом случае вера в Его существование предохранит меня от серьезных потрясений, если кто-нибудь из неверующих поставит под сомнение состоятельность одного из моих доказательств Его существования. Моя религиозная жизнь основывается не на рассуждениях Аристотеля, Декарта или же Мальбранша: «fundatus sum supra firmam petram», однако, если сначала мне дадут подкрепленное доказательствами знание того, что Бог существует, и только после этого научат меня верить в это, то следует опасаться, что результатом такого обучения будет нечто прямо противоположное. Верить, с одной стороны, и думать, что знаешь, с другой стороны, — различные вещи, до такой степени различные, что во втором случае вера может показаться легкой, поскольку она, вроде бы только подтверждает знание, но если знание утратит свою достоверность, такая вера скорее всего исчезнет вместе с таким знанием. Некоему человеку казалось, что он знает о существовании Бога— потеряв знание, он замечает, что вместе со знанием он утратил и веру.
Если уж мы действительно хотим обратиться к разуму, то не следует навязывать ему дешевой метафизики. Нам ответят, что метафизика слишком сложна для детей. Что же, это абсолютно верно — метафизика сложна для всех людей; именно поэтому, согласно св. Фоме, необходимо, чтобы те истины, от которых зависит спасение человека, даже если они доступны естественному разуму, были также даны в Откровении. Св. Фома так и говорит: это необходимо, песеззапит,. Немного обеспокоенные тем, что св. Фома, таким образом, подвергает сомнению необходимое формальное различие между областью веры и областью знания, наши теологи-«томисты» (которые даже более «томисты», чем сам св. Фома Аквинский) уточняют, что речь здесь идет только о моральной необходимости; они говорят, что это была только тогаШег песеззапит. Являясь в том числе и актом, моральная необходимость, хотя она и принадлежит к другой области, нежели метафизическая необходимость, не менее обязательна, чем последняя, — вот почему св. Фома не счел нужным обозначить это различие. В перспективе спасения человеческого рода, которую мы у него находим, это различие несущественно. Всевышний хочет, чтобы спасение было возможным для всех людей не только теоретически, т. е. в принципе, но и практически, т. е. на деле. Какое значение в этом контексте имеет теоретически допускаемая способность всех людей, во все времена и при любых условиях доказать существование Бога, если практически — в действительности— так много людей этого сделать не могут? Многочисленны ли те, кто может это сделать? «РаиаБягш» — говорит св. Фома Аквинский. Вот почему этот святой советовал всем людям — молодым и более зрелым — воспринимать Божию истину посредством веры, а затем уж стараться понять ее. Это была сама мудрость, но не стоит забывать, что дело происходило в XIII веке. Похоже, за истекшие века был открыт способ производить на свет в большом количестве детей-метафизиков.
Священникам, научившим меня религии, которую они, кстати сказать, не разбавляли для нас псевдофилософией, я обязан следующим свидетельством: «Я верую в Бога, потому что Он сам открыл нам, что Он существует». Перечитывая эти строки спустя более, чем шестьдесят лет, человек, заучивший их некогда наизусть, чувствует себя так, будто он вернулся домой; все в этих словах в наше время так же истинно, как и тогда. В этом катехизисе 1885 года — столь точном и полном, так прочно основанном на союзе веры и разума, хотя первая никогда не теряла своей руководящей роли — я не забыл ни единой строки, и, что еще более важно, мне никогда не приходилось сомневаться ни в одной из них. Хотелось бы пожелать будущим христианам, чтобы и они могли подобным же образом засвидетельствовать истинность катехизиса* который они изучают сегодня.
Тенденция, о которой здесь идет речь, станет более понятной, если мы знаем ее истоки. Конец XIX и начало XX веков стали свидетелями апологетического движения совершенно особого рода — отличного, в каком-то смысле, от всех известных до него. Это была реакция против традиционализма XIX века, который, в свою очередь, был ответом на антирелигиозное философствование XVIII века. В статье «Эклектизм» из «Энциклопедии» Дидро задал тон свободомыслию будущих веков, возвеличивая человека, который, «осмеливаясь мыслить самостоятельно, попирает ногами предрассудки, традицию, древность, общепризнанные истины, авторитеты — одним словом, все то, что порабощает разнообразие духов». Отступая перед столь яростной атакой, многие христиане того времени совершили ошибку, приняв постановку проблемы, которую избрали их противники. Разум противопоставлялся вере и традиции, следовательно, считали они, он был врагом последних. Христиане не могли придумать ничего лучшего, как ополчиться на разум, чтобы таким образом защитить веру и традицию. Поскольку философия предлагала выбирать между бытием христианина и бытием философа, следовало оставаться христианином и противодействовать философам. Так появились на свет довольно разнообразные доктрины, порожденные духом реакции против философствующего разума и связанные с именами Бональда, Ламмене, Бонетти, Боте-на и многих других. Их глашатаем, отличавшимся особенным красноречием и, вследствие этого, пользовавшимся наибольшим вниманием, был религиозный театинец Вентура де Раулика.
Этот итальянец, проповедовавший на французском языке с притягательными жаром и воодушевлением, в 1851 году прочитал серию лекций под общим названием «разум философский и разум католический». Уже само название достаточно ясно говорит об их направленности. Католический разум хорош, поскольку он основан
на вере и традиции; напротив, философский разум дурен, ибо он считает, что «способен, по своей сущности и в соответствии со своими возможностями, не прибегая к помощи другого, высшего разума, достигнуть посредством рассуждения познания всех основополагающих истин, будь то истины интеллектуальные или же моральные». «Философскому разуму древности.., само происхождение которого вызывает отвращение, метод которого абсурден, результаты ничтожны, а последствия пагубны», красноречивый театинец противопоставлял «католический разум— единственный, пользующийся привилегией избегать ошибок и обладать истиной, ибо этот разум основывается прежде всего на учении Иисуса Христа».
Для того, чтобы разобраться в системах подобного рода, почти все из которых стали объектом папских доктринальных исправлений, следует познакомиться с резолюцией Ватиканского собора по вопросу о возможности достоверного познания существования Бога единственно с помощью света разума. Вскоре в среде христианских философов и теологов опять обнаружилось оживление — маятник вновь пришел в движение. В издании своих лекций 1851 года для того, чтобы упрочить свои позиции, Вентура де Раулика цитирует довольно любопытное письмо епископа Монтобана, адресованное Огюстену Бонетти, главному редактору «Анналов христианской философии». Монтабанский епископ в этом письме говорит о том, что «признать за разумом способность познания Бога при помощи доказательств было бы равнозначно тому, что приписать ему то, что в действительности ему не принадлежит». Тем не менее, Ватиканский собор восстановил в правах естественный разум и торжественно подтвердил его способность достигать при помощи доказательств достоверного знания о Боге. Эти события пришлись на время жизни предшествующего поколения, и мы ничего не знали обо всем этом, пока были молоды. Вот почему мы были очень удивлены, когда обнаружили школу христианских философов, о существовании которой мы и не подозревали. Мы не знали о том, что эти философы были представителями рационалистической реакции, направленной против традиционалистского отпора философствованию XVIII века. Как описать наше изумление, когда нам довелось узнать, что христианские мыслители гордились своим неверием в существование Бога, равно как и во все доступные свету разума положения естественной теологии, называемые теологами «преамбулами веры», выражением, позаимствованным у св. Фомы