Аквинского. Таким образом, если традиционалисты отрицали наличие у разума способности познавать Бога без помощи Откровения и веры, то новая школа теологов, о которой мы говорим, напротив, утверждала не только то, что разума для этого вполне достаточно, но и то, что другим способом познать Бога просто невозможно.
Позиция этих теологов вызывала тем большее любопытство, что ее причиной и оправданием была чисто религиозная по своей сущности озабоченность, походившая на своего рода апологетический рационализм. В самом начале XX века, когда основное влияние все еще принадлежало науке и когда все то, что не было строго научным, уважения не вызывало, усердные священники, конечно, страдали от презрения, с которым большинство атеистов относилось к произведениям католических авторов. Поэтому в надежде заслужить таким образом уважение ученых и неверующих философов и привлечь к своим произведениям их внимание, они стремились философствовать так, будто они вовсе и не христиане. Пока еще не изучена, как она того заслуживает, история этой попытки отделить философию от теологии. В отличие от аверроистов XIII века, постепенно смирившихся с отсутствием согласия между ними, эта попытка должна была показать согласие между философией и Откровением— согласие, которое совершенно естественно достигается разумом, свободным от сколько-нибудь существенного влияния религии.
Вполне понятно, что эти мыслители настаивали на том, что естественный разум в действительности обладает способностью постигать существование Бога, Его единственность и другие истины того же рода, не прибегая к помощи Откровения. Труднее объяснить, почему они подчинились «движению маятника» и сочли необходимым вывести из решения Ватиканского собора, что поскольку возможно доказать что Бог существует, то следовательно в это невозможно верить. Тем не менее, они это сделали. В седьмом издании «Начального курса философии для студентов», опубликованном в 1925 году группой профессоров, преподававших в знаменитом католическом университете, можно было прочитать замечательное предложение о том, что «необходимое человечеству в моральном отношении, в целях сохранения своего достояния, включающего в себя истины рационального и морального порядка». Откровение «не является таковым в физическом смысле» и, уж, во всяком случае, «существование Бога не может быть предметом акта божественной веры». Таким образом, молодых христиан убеждают в том, что, даже если бы они и захотели того, они не смогли бы поверить в существование Бога. К счастью, мы знаем о поистине драгоценной способности студентов не всегда воспринимать всерьез слова своих преподавателей; остается бы только ужасаться, что такие мысли были выношены, высказаны, написаны и напечатаны, и что ответственность за них несут христианские мыслители начала XX века.
Но самый замечательный момент этой историц заключается в том, что преподавание этих идей не вызвало ни единого протеста, не явилось причиной ни одного скандала. Впрочем, это не так уж плохо, так как не стоит терять времени на обсуждение положений, которые ежеминутно опровергаются жизнью своих авторов. В особенности же, не следует думать, что за этими словами кроется чистое философствование или же неподдельный рационализм. Такое представление глубоко ошибочно. Напротив, высказывавшие эти идеи, делали это «для вящей славы Божией». Они держали пари, что будут рассуждать как «чистые философы», не прибегая к вере, чтобы заставить неверующих принимать всерьез то философское образование, которое дают христианские школы. Неверующие, со своей стороны, оказались достаточно проницательными, чтобы догадаться, что за наружным рационализмом скрывается и вдохновляет его беспокойство чисто религиозного характера. Впрочем, почему-то очень часто забывают, что вне Церкви нет никого кроме неверующих. Хотя ни одного католика эти рассуждения не обеспокоили, нашелся теолог-кальвинист, которого они все-таки взволновали. В своей книге, озаглавленной «О природе религиозного знания» и опубликованной в 1931 году в Париже, пастор А. Лесерф попытался опровергнуть эту доктрину, которая представляла католическую мысль именно таким образом, чтобы какой-либо протестант-кальвинист мог ее опровергнуть. Пастор А. Лесерф не являлся последователем Барта; он не питал какой-то особой ненависти к естественному разуму, даже в его падшем состоянии, он был просто христианином и на этом основании верил, что область природы и область Благодати существенно отличаются друг от друга. Поэтому наш теолог-кальвинист утверждал, что естественная теология, иными словами метафизика, «не способна служить обоснованием религиозного знания»; в этом он был абсолютно прав и доказывал таким образом свою верность католической истине. Метафизика может служить преамбулой веры, но только Слово Божие способно ее обосновать.
Христианского философа могло удивить то обстоятельство, что католические профессора преподают подобную доктрину, но это не могло его взволновать. В его сердце не закрадывалось сомнение относительно физической возможности, как в шутку выражался один из этих профессоров, совершить акт божественной веры в существование Бога. Он совершал его по нескольку раз в день, он даже пел об этом во время воскресной мессы и, прежде всего, он помнил слова своего катехизиса 1885 года издания: «Я верую, что есть единый Бог, потому что Он сам говорит нам о Своем существовании в Откровении». Кроме того, совершенно справедливо утверждение, что согласие разума и воли со Словом Божиим, в котором Всевышний открывает нам не просто существование какого-то бога вообще, а именно Свое существование, служит необходимым основанием собственно религиозного знания. Если и существуют кальвинисты, считающие, что ученье католической Церкви запрещает им признавать эту истину или просто игнорирует ее, то они находятся во власти иллюзии; за это они могут винить только собственную неосведомленность. Покуда католик верует, молится, любит — идет ли речь о философе или о простом человеке — он ни на мгновение не покидает той сверхъестественной области, куда ему есть доступ благодаря его «вере крещения», а также благодаря вере в бытие Божие, открытое в Слове Всевышнего. Здесь имеется в виду не наше согласие со знанием отдельного философа, нас волнует знание, которым обладает сам Бог, или скорее которым он сам является по своей сути.
Св. Фома уж точно никогда не согласился бы с тем, что какое-либо метафизическое доказательство бытия Божия может хоть на мгновение избавить христианина от необходимости веры в Бога, который Сам говорит нам о Своем существовании. Теология «Deo revelante» включает в себя все то, что нам известно о Боге-Спасите-ле, который и есть Тот, в которого мы веруем. Конечно, прежде всего мы веруем в.Его существование. Это не только само собой разумеется, но именно этому учит нас св. Писание, слова которого мы можем здесь напомнить: «accedentem ad Deum... Вот почему, комментируя упомянутые слова св. Писания в одном из разделов «De veritate» (14,11), св. Фома приходит к следующему выводу: «Отсюда следует, что каждый человек должен недвусмысленно и во все времена верить в то, что Бог существует и что Он осуществляет Свое провидение в отношение всех человеческих дел».
Тем более бросается в глаза то обстоятельство, что эта основополагающая религиозная истина с таким трудом находит понимание у современных христианских философов, и не только у философов, но даже у некоторых теологов. В XIII веке основная задача теологии заключалась в том, чтобы показать необходимость веры и недостаточность философствующего разума для спасения человеческого рода. Именно об этом и говорила людям Церковь. «Пусть не изображают из себя философов! Ыес рЬПозорЬоБ Бе ostentent», — сказал в 1231 году Папа Григорий IX, подразумевая теологов Парижского Университета. Некоторые профессора нашего времени хотели бы, чтобы их считали теологами, но не везде и не всегда, даже в том случае, если речь идет о познании Бога. Многие из них склоняются к естественной теологии, которую им недостаточно считать возможной (чего, впрочем, никто и не оспаривает), но из просто возможной они хотят превратить ее в обязательную. Если фидеизм является вполне естественным искушением протестантизма, то некоторый рационализм свойственен католическим теологам всех эпох. Перечитайте неоднократные предупреждения и увещевания папы Григория IX, в которых он обращается к парижским профессорам XIII века, и вы сможете сами убедиться в том, что склонность к рационализму, дожившая до наших времен, — отнюдь не порождение вчерашнего дня,
Вскоре после выхода в 1936 г. книги «Христианство и философия» со всех сторон были высказаны возражения. Отец Лаберто-ньер упрекал автора за то, что он чрезмерно разделяет философию и теологию. Этого замечания следовало ожидать. Главный редактор «Анналов христианской философии» следовал традиции своего журнала: по его мнению, уже* простое различение этих двух дисциплин походило на недопустимое отделение одной от другой. Однако, возражения чаще слышались со стороны разума, нежели со стороны веры. Ни одно из этих возражений не принимало во внимание «Послания к евреям», равно как и комментария св. Фомы Аквинского к нему, несмотря на то, что эти тексты были положены в основу разбираемой книги. Никто из выступавших против книги — были ли это священнослужители или же светские люди — не принимал во внимание ее текстового и теологического обоснования. В самом деле, эти христиане выступали в защиту прав философии — вот почему их аргументация опиралась не на св. Писание, а на рассуждения рационального характера.
Другая черта, общая для этих возражений — некая радикальная (in radice) неспособность различения религиозного смысла проблемы.
Для философов — даже христианских — все очень часто сводится к вопросу об информативности. Даже если речь идет о длинном теологическом трактате, им важно знать, как далеко ушел его автор в отношении рационального обоснования своих мыслей, все же остальное, по их мнению, относится к вере в Откровение. В действительности, однако, дело обстоит иначе. Когда теолог с дружелюбным вниманием следит за рассуждениями философа, чтобы узнать, как далеко может шагнуть естественный раз