ум, сам он уже находится у цели. В самом деле, ведь теолог основывается на том, что в этой жизни навсегда останется для разума целью, которая доступна для него лишь отчасти. Что бы там ни говорили, все-таки вера изначально и с избытком обладает всем тем, что философия когда-либо узнает о Боге. Однако, она обладает всем этим знанием по-другому, так как обладать им может только божественная добродетель, которая по своей сущности является участием в божественной жизни и залогом божественного видения. Эго различие позволяет понять тот факт, что один и тот же разум способен по-философски знать то, что знают о Боге христиане. Таким образом, разум знает и верит не в одно и то же и в различном отношении, так как философия ничего не знает о существовании Бога св. Писания. Философия знает, что Бог существует, но она не в состоянии даже представить себе Его бытие. Вот почему, имея в виду только спасительное знание, теолог вновь и вновь будет напоминать философу об исходном пункте «Accedentem ad Deum oportet credere quia est... Для того, чтобы мы могли верить в Бога христианской религии, нам не только не обойтись без Откровения, но и бессмысленно даже думать о том, что человек способен узнать о Его существовании иначе, нежели посредством веры в его собственное Откровение».
Несколько сложнее определить сущность третьей типичной черты того, состояния умов, которое диктовало тогда эти возражения; однако, черта эта настолько важна, что попытаться определить ее просто необходимо. Дело в том, что рационализм этих защитников разума всегда немного подозрителен. Они могут надеть куртку, но обязательно с римским воротником. Тот род рационализма, который они исповедуют, легко узнать по следующему признаку: христианский защитник прав разума— будь то светский человек или священник, теолог или философ — не преминет обвинить вас в ереси. Они просто ничего не могут с собой поделать, да и кроме того, это так удобно! Вот человек, который берет на себя труд написать книгу — без сомнения, потому что ему кажется, что он может высказать нечто важное — однако,написанное им представляется нам непривычным— следовательно, ему сразу же припишут «очень своеобразную концепцию отношений между философией и теологией», в самом деле, она очень странна уже потому, что она принадлежит не нам. Остается лишь только избавиться от нее, а это легко можно сделать, приписав автору положения, которые настолько абсурдны, что их даже опровергать не нужно. В случае, о котором мы говорим, у автора книги обнаруживают умысел «называть подлинными философами только тех, кто желает служить христианскому Откровению». Этот абсурд очень ловко выдают за истинную позицию автора, в которой и разобраться-то не удосужились. После этого остается только нанести ему последний удар! Этот автор, критикующий Лютера и Кальвина, «в своих построениях не так уж далеко ушел от них, хотя он об этом и не подозревает... По правде говоря, г. Жильсону не удалось избежать некоторого скрытого янсенизма, который все еще пользуется могучим влиянием среди французских католиков; он выступает не столько против реформы, сколько против ренессанса, огульно заклейменного (с. 150) за чрезмерное упование на человеческий разум».
Здесь следует остановиться, поскольку наш критик соединяет в этом отрывке диалектические нагромождения с худшими приемами теологического изобличения. Прежде всего, я никогда огульно не клеймил ренессанс — ни в той книге, о которой идет речь, ни в других работах; я осуждаю ренессансный натурализм, а это не одно и то же. Более всего меня умиляет, однако, то, что наш критик, не принимая во внимание конкретные тексты св. Писания и трудов св. Фомы Аквинского, на которые опираются ненавистные критикам положения моей работы, обнаруживает какой-то налет лютеранства, кальвинизма и янсенизма. Светские люди должны оставить теологам эту манеру ведения спора; в особенности же им не следует взывать к ‘религиозной вере противника с целью добиться от нее признания самодостаточности разума. Именно такова, впрочем, отличительная черта этого псевдорационализма. То доверие, которое испытывает к естественному разуму самый рационалистически настроенный из христиан, никогда не приведет его к пренебрежению авторитетом Церкви. Такого рода рационализм всегда опирается на решения одного их Соборов.
Мне по меньшей мере два раза доводилось испытывать на себе нечто подобное — первый раз в Европе, в обществе католических философов, составленном исключительно из священников, философов, теологов, равно как и тех, кто совмещал названные занятия; во второй раз — в обществе учащихся и преподавателей католического колледжа в США. И в тот, и в другой раз я намеренно касался следующих двух положений, которые, как я предполагал, могли оказаться взрывоопасными: все то, что мы находим в «Summa theologiae» относится к теологии; я верую в существование Бога. В обоих случаях незамедлительно следовала одна и та же реакция: меня причисляли к фидеистам. В подтверждение своего мнения меня тотчас отсылали к «Constitutio dogmatica de fide catholica» — решению, принятому Ватиканским собором 24 апреля 1870 года. Если бы у моих оппонентов этот документ был под рукой, то они наверняка напомнили бы мне еще и ту формулировку, которая содержится в «Motu proprio» папы Пия X — «Sacrorum Antistitum» — от 1-го сентября 1910 года: «Бог — как принцип и цель всего сущего — может быть познан, и даже доказан при помощи естественного света разума, если обратить последний на то, что было сотворено, то есть на видимые результаты творения, подобные последствиям, указывающим на причину, их вызвавшую». Сколько бы я не пытался убеждать моих оппонентов, что во все это я верю и знаю об этом — так что даже верить мне нет необходимости — я так и не смог добиться понимания. Если вы на самом деле признаете доказательства существования Бога, отвечали мне постоянно, то вам не только не нужно в это верить, но вы просто не можете этого сделать, даже если бы и захотели. *
Сколько заблуждений в одном! Мы не станем распутывать этот клубок: рассказанный выше забавный случай мы привели здесь единственно для того, чтобы дать представление об этой разновидности рационализма — очень требовательной по отношению к другим его видам, но слишком снисходительной к себе. Решения Ватиканского собора и слова папы Пия X, подтверждающие права естественного разума, основываются, в свою очередь, на хорошо известных словах св. Павла (Рим., 1,20). Эти акты, отражающие духовное влияние Церкви, суть религиозные акты и Церковь имеет полное право принимать и утверждать подобные решения. Поэтому легко можно понять, что теолог взывает к вере христианина в непогрешимость Церкви для того, чтобы этот христианин принял возможность чисто рационального доказательства существования Бога. Он выполняет свои функции и его нельзя за это упрекать, но, даже если мы предположим, что его критика достигает цели, то все-таки невозможно не заметить, что, опираясь на решения Собора, он хочет представить дело таким образом, будто говорит от имени чистого разума.
Какое же представление о теологии могут составить себе христиане — миряне или служители Церкви которые, услышав, что доказательства бытия Божия и суть доказательства теологические, скорее всего заключат из этого, что речь идет о не совсем рационалистическом характере этих доказательств. В этом хаосе все указывает на необходимость теологии, в которой нашлось бы место для всего тбго, что истинно в каждом конкретном случае. К тому времени, о котором у нас идет речь, такая теология, созданная св. Фомой Аквинским, существовала уже более 700 лет, однако,мы еще не имели о ней представления или еще не успели разобраться в ней. История предоставила нам возможность отыскать ее вновь.
Т ОЛЬ КО благодаря помощи Клио мне удалось немного упорядочить этот хаос и объяснить его истоки; вместе с тем, муза истории поставила предо мной новые проблемы, которые вновь вызывали сомнения в обретенных исторических перспективах, а перспективы, в которых ты сам еще не разобрался как следует, менять довольно сложно.
Первой из этих перспектив довольно хорошее определение дал Виктор Кузен в самом начале «Лекций по философии» (1918): «Есть только две вполне определенные эпохи в истории философии, так же впрочем, как и в истории человечества. Это античная и современная эпохи. В промежутке между ними свет греческого гения мало-помалу гаснет во тьме средневековья». XV и XVI века — «это всего лишь подготовка века XVII», короче говоря, «вторая эпоха начинается с Декарта».
Здесь даже и речи нет о том, что говорит по этому вопросу официальная историческая наука, так как все это представлялось настолько самоочевидным, что оспорить эту версию никому и в голову не приходило. В 1905 году Октав Амлен все еще находил возможным утверждать, что между греками и Декартом, за исключением натурфилософов, ничего не было. Сперва существовала греческая философия, затем появилась современная философия; между ними — пустота, если не принимать в расчет теологию, основанную на вере и религиозном авторитете, которые по своей сущности отрицают какую бы то ни было философию. В 1905 году мой учитель Люсьен Леви-Брюль, один из тех людей, по отношению к которым я испытываю особенную признательность, предложил мне
поработать над темой «Декарт и схоластика». Рекомендуя мне эту тему, он ориентировался на знаменитое исследование Фрейдента-ля «Спиноза и схоластика». К тому времени я еще ничего не знал о схоластике, не прочитал ни одной строки, написанной св. Фомой Аквинским, и не слышал о его учении от наших преподавателей. Л. Леви-Брюль знал, что я католик и поэтому думал совсем по-другому. Только для того, чтобы доставить мне довольствие, он — социолог, автор книг «Первобытное мышление» и «Мораль и наука о нравах» — предложил мне этот сюжет. Я упоминаю об этих деталях для того, чтобы подтвердить истинность чудесных строк Ш. Пеги о «той поистине огромной широте, либеральности и даже сердечности, которые являла нам философия в интерпретации нашего учителя Л. Леви-Брюля». Слова о широте и сердечности очень точно определяют самую суть его преподавательской мацеры — найти лучшие слова, пожалуй, невозможно.