Появившаяся в 1913 году работа «Свобода Декарта и теология» была результатом этих исследований. Полученные выводы оказались для меня неожиданностью. Для того, чтобы лучше разобраться в сущности проблемы, мне пришлось затронуть то, что мне представлялось средневековыми источниками философии Декарта. Тогда-то я и познакомился с произведениями св. Фомы Аквинского и других схоластических теологов. Декарт унаследовал значительную часть выработанных ими понятий и заключений, однако,слово «источники» плохо определяет ситуацию. В действительности, схоластика была для Декарта не источником, а чем-то вроде карьера, который он разрабатывал. По мере продвижения моей работы я испытывал все возраставшее беспокойство, так как видел, как мало сохранилось у Декарта от философских позиций, обосновывать которые довелось не ему, а схоластическим теологам. Дело было не в заключениях его учения, но в некой присущей ему вообще манере брать только выводы, опуская весь ход рассуждений. Потери, которые понесла субстанция метафизики при переходе от схоластики к Декарту, мне представлялись огромными. Сорок пять лет спустя я отчетливо вспоминаю то чувство тревоги, овладевшее мною в тот день, когда я, так долго сдерживавший свое перо, все-таки написал следующую простую фразу: «Во всех отношениях картезианская мысль свидетельствует более об оскудении мысли, нежели о ее прогрессе, если сравнивать ее с теми источниками, которые ее питают» .
Поскольку истина, в моем представлении, заключалась именно в этом, я должен был заявить о ней, однако,тем самым я бы нарушил некий неписанный запрет. Мои выводы ставили под сомнение ставшие привычными взгляды на историю; иначе говоря, он затрагивал существовавшие догмы. Если средние века предоставляют нам образцы более разработанной и лучше обоснованной метафизики, чем метафизика Декарта, то уже не так легко согласиться с Кузеном, утверждающим, что от греков до Декарта не было ничего, кроме сумерек разума, наступивших вслед за постепенным угасанием света греческой философии. Если в чем-либо св. Фома превосходит Декарта, то уже нельзя поддержать Амлена в его мнении, что «Декарт приходит на место Древних, как если бы в промежутке ничего не было».
Это изменение исторической перспективы влекло за собой проблему чисто философскую по своему характеру. Виктор Кузен как-то раз совершенно справедливо сказал: «До Декарта философия была теологией». Если представлять себе философию Декарта прежде всего как отказ от схоластики, то ситуация оказывается очень простой: сначала был св. Фома, затем пришел Декарт; сначала теология, затем философия. Однако, если Декарт пользовался материалом, который перешел к нему от св. Фомы, то ситуация странным образом осложняется, поскольку в этом случае то, что было теологией у св. Фомы, каким-то образом превратилось в философию у Декарта. Следовательно теология и философия не столь уж различались по своей сущности, как принято было думать. Точнее говоря, для того, чтобы Декарт смог извлечь из схоластических теологов столько философии, было необходимо, чтобы последняя в том или ином виде изначально присутствовала в их произведениях. Таким образом, в средние века существовала своя философия и задача исторической науки состояла в том, чтобы ее обнаружить.
Эта проблема прибавлялась к тем, о которых мы говорили ранее, и хотя она была слишком сложна, чтобы мы могли разрешить ее тотчас, все же забывать о ней не стоило. Но каким образом та философия, которую Декарт обнаружил в схоластике, могла там оказаться?
Конечно, она пришла из Греции, прежде всего от Аристотеля, но, с другой стороны, Аристотель олицетворял все то, чего Декарт терпеть не мог в схоластике, из которой он взял только христианские элементы — существование единого, бесконечного, простого, абсолютно свободного Бога, Творца Вселенной в качестве действующей, всемогущей причины, Творца человека, созданного по Его образу и подобию, одаренного чистой душой, свободной от материи и способной пережить свое тело. Ни одного из этих положений философии Декарта мы не найдем у Аристотеля; напротив, все они присутствуют в схоластике. Таким образом, греческая философия по окончании средних веков стала иной по сравнению с тем, чем она была до того; Декарт вовсе не появлялся после греков «как если бы в промежутке ничего не было» — скорее, наоборот, Декарт возник по окончании средневековья так, как будто греческая философия никогда не существовала. Следовательно, своим коренным перерождением философия обязана христианской теологии. Теология не только включает в себя метафизику — она с необходимостью должна порождать последнюю. Эго двойное превращение греческой философии в христианскую теологию, и, затем, христианской теологии в современную философию плохо сочетается с вошедшим в привычку противопоставлением этих дисциплин. Поэтому возникла необходимость вернуться к забытой философии теологов, чтобы разобраться в ее природе и содержании.
Ощущение этой необходимости заставило меня обратиться к серьезному изучению св. Фомы Аквинского, в особенности же — его теологических произведений; только в них мы можем найти в эксплицитном выражении тот корпус метафизических учений, отличных от учения Аристотеля, который через Декарта перешел к нам, став общим достоянием современной философии. Так появилась моя книга «Томизм» — скромная ученическая работа, так и не нашедшая издателя в Париже и опубликованная в Страсбурге в 1919 году. Книга стала чем-то вроде монумента, созданного автором своему собственному невежеству в той области, о которой он писал. Попутно отметим, что она довольно своеобразна и с полиграфической точки зрения.
Из критических статей, в которых разбиралась моя книга, у меня сохранились только три. Очень дельную статью написал Морис де Вульф. Он ставил книге в упрек очевидную недостаточность ее собственно метафизической части. Я пообещал тогда принять это замечание к сведению и думаю, что свое обещание я выполнил. Во второй критической статье говорилось, что книга рассматривает философию св. Фомы с точки зрения теологии; к этому упреку мы еще вернемся. Третья статья, повергнувшая меня в недоумение, принадлежала перу некоего теолога Католического факультета Тулузы. Он протестовал против попытки изложить «философию св. Фомы» так, как если бы он являлся создателем какой-то особенной доктрины, в то время, как его мировоззрение не отличалось от мировоззрения его современников. В целом, этот критик давал понять, что, пользуясь произведениями любого схоластического теолога, о так называемой философии св. Фомы можно рассказать столь же хорошо, как если бы мы пользовались его собственными сочинениями. Этот критик, как мне кажется, сходился во мнении с историком Морисом де Вульфом, который полагал, что существует некая синтетическая схоластика, созданная на основе выработанной Аристотелем техники мышления; она-то и была воспринята всеми схоластами, став чем-то вроде их «общей собственности».
Истоки подобных взглядов на историю объясняются довольно просто. Те же самые христианские профессора, которые, по уже разбиравшимся выше причинам, добивались, чтобы философия была свободна от каких бы то ни было связей с теологией, переносили свой научный идеал и на события прошлого. Чтобы не порывать связей с традицией, они перекраивали ее по своему вкусу и выдумывали средневековую философию, которая была столь же свободна от всяческой теологии, как и стремившаяся к этому идеальному состоянию их собственная философия. Впрочем, любая историческая работа в каком-то отношении полезна; каждый историк может рассказывать только о том, что ему удалось увидеть с его собственной точки зрения.
Единственный способ, при помощи которого можно узнать, действительно ли философия св. Фомы была той же самой, что и у других схоластов — это сравнить его с каким-либо другим теологом. Так появилось исследование «Философия св. Бонавентуры», опубликованное в 1924 году. Прекрасное издание полного собрания сочинений св. Бонавентуры, выпущенное монахами-францисканца-ми из Караччи, существенно облегчало работу над книгой. Кроме того, этот теолог так упорядоченно и ясно излагает свою доктрину, что исследователю очень часто приходится удовлетворяться простым переводом. Доктрина св. Бонавентуры явным образом отличается от учения св. Фомы. Основополагающие понятия о бытии, причинности, разуме и естественном знании не одинаковы у этих теологов. Таким образом, отныне мы имели возможность рассматривать учения по крайней мере двух средневековых философов. Де-до шло на лад, но в этот момент вмешательство отца Мандонне перевернуло все исходные данные нашей проблемы.
Прирожденный историк отец Пьер Мандонне был также доминиканцем настолько, насколько это вообще возможно, поэтому все францисканское и чересчур эмоциональное внушало этому интеллектуалу глубокое и даже иногда комическое недоверие. Столкнувшись с доктриной св. Бонавентуры, аристотелевский язык которого с трудом скрывал симпатии автора к бл. Августину, отец Мандонне незамедлительно вынес суровый приговор: в качестве изложения доктрины св. Бонавентуры книга имела определенную ценность, однако,ее автор выбрал неподходящее заглавие — никакой философии в учении, не проводящем четкой границы между верой и разумом, нет и быть не может; поэтому книга должна была носить название «Теология св. Бонавентуры». Отец Мандонне, впрочем, не настаивал на том, что христианское Средневековье так и не смогло выработать ясного понимания философии. Напротив, существовали и философия, и философ, достойные этих имен — томистская философия и монах-доминиканец св. Фома Аквинский. Все же прочие доктрины относились к теологии. Только св. Фома смог на деле провести грань между философией и теологией — думать по-теологически в тех случаях, когда дело касалось теологии, и по-философски — при решении всех вопросов, находящихся в ведении философии. Таким образом, христианское средневековье имело своего философа, который однако,был единственным.
Итак, обратившись к средневековью, лишенному философов, я нашел, как мне казалось, сразу двух, однако, поскольку отец Мандонне отнимал у меня св. Бонавентуру, оставался всего л