Я не знаю, что дал бы такой подход в применении к любой другой религии, помимо христианства, вопрос стоит о самой возможности философии религии. К сожалению, достигнутое в размышлениях восхищение, которое Бергсон испытывал по отношению к христианской религии, а точнее — к католицизму, было таково, что он, не сомневаясь, взял великих христианских мистиков в качестве типичных представителей религиозного опыта, .значение которого он намеревался оценить. Приступая к анализу христианства, Бергсон ни на минуту не поддался искушению обойти стороной Ийсуса Христа. Начиная с этого момента, его метод фатальным образом отказывался ему служить. Христианство — это сверхъестественная по своей сущности религия, и поэтому католическую мистику невозможно понять, не прибегая к понятию благодати. Если по какой-либо причине методологического характера это понятие остается в стороне, то тем самым уничтожается сам объект изысканий. Христианский мистик свою духовную жизнь рассматривает как проявление благодати; если он находится в заблуждении, то философ, изучающий его опыт, имеет своим объектом лишь иллюзию, представляющую только психологический интерес; с другой стороны, если он прав, то в этом случае объективное изучение фактов его опыта должно начинаться с понятий сверхъестественного и благодати. Не зная христианской религии, не понимая, что сверхъестественное находится за рамками философии, Бергсон, тем не менее, предпринял философское рассмотрение религии, в которой все сверхъестественно и все есть благодать. Ранее Бергсон находился в положении Аристотеля, философия которого изучает природу и в самом космосе открывает первопричину последнего, а это могло быть сделано при полном неведении относительно какого бы то ни было религиозного откровения. Написав «Два источника», Бергсон превратился в довольно странное существо — что-то вроде Аристотеля, осведомленного о существовании христианства, знакомого с жизнью и учением его основателя и его святых и пытающегося понять его смысл при помощи наблюдения извне, как если бы эта религия представляла собой новый вид природной реальности.
Когда я решился, наконец, прочитать эту книгу, я обнаружил, что мои худшие опасения подтвердились. Впервые за всю свою жизнь Бергсон воспринимал реальность неадекватно. Метод не соответствовал объекту. Гений, ведомый самой искренней симпатией и во всеоружии огромных познаний, не смог создать естественной теологии для сверхъестественной жизни. Теологи, высказавшие ему свое мнение, оказались совершенно правы. В той мере, в которой мистика Бергсона претендует на изучение опыта христианских мистиков, она фальшива. Примечательно, что сам он об этом и не подозревал. Будучи верным духу своей философии, призванной стать «подлинным эволюционизмом, а следовательно, истинным продолжением науки», Бергсон не понял того, что естественная христианская мистика есть противоречивое по своим терминам выражение. *
Впрочем, сам Бергсон размышлял над этой проблемой дольше, чем принято думать. У меня имеется совершенно неожиданное тому доказательство — я получил его во время единственной долгой беседы с Бергсоном, которую он, очевидно, угадав мое желание, сам и завязал. Это произошло, если я не ошибаюсь, в 1920 году в страсбургском Мезон-Руж, когда, вскоре после освобождения Аль-заса, Бергсон приехал, чтобы приветствовать вновь обретенную Францию. Лекция, с которой он выступил тогда в Университете, была, по существу, повторением лекции, прочитанной в лондонском «Обществе исследований в области психики» в 1913 году. Я не мог предположить, что существует какая-либо связь между предметом этой лекции, посвященной случаям телепатии, не вызывавшими у него сомнений, хотя личного опыта в этой области он не имел, и тем оборотом, какой приняла наша беседа. Тем не менее такая — и очень тесная — связь была, и я тогда просто не мог ее заметить.
После нескольких замечаний относительно истории средневековой философии, Бергсон задал мне прямой вопрос: «Почему бы вам не заняться философией религии? Вы же просто созданы для того, чтобы заниматься этими проблемами; я уверен, что вы добьетесь успеха». Вот так предложение! Философия и религия разом — и все это для новичка, которому только еще предстояло обучаться своей теологии. И это предложение исходит от Бергсона, который, как казалось, совершенно не интересовался подобными вопросами! В то время многие молодые люди свободно говорили на языке Бергсона, поэтому в последовавшие за этим предложением секунды молчания две идеи возникли в моем уме: религиозная жизнь как
Науку о природе можно продолжать сколь угодно далеко, но она никогда не достигнет сверхприродного.
высшая точка творческой эволюции, во-первых; установления и догматы, которые духовная энергия творческой эволюции оставляет позади как окаменевшие остатки, во-вторых. Католицизм, конечно, никогда не сможет вписаться в такие рамки. Я, не колеблясь, ответил следующим образом: «А почему вы сами не предпримете этого исследования? Ведь оно нуждается в таком философе, как вы». Бергсон в ответ на это сказал, улыбаясь и немного растягивая слова: «Декарт не очень любил писать о том, что он думал о морали и религии. Он дорожил спокойствием духа...» Мы посмеялись вместе — все было понятно нам обоим. Больше вопрос об этой рискованной миссии не возникал.
Таким образом, по меньшей мере, за тринадцать лет до опубликования «Двух источников» Бергсон уже сражался с этой огромной проблемой; потому-то он и сделал мне такое предложение, не задумываясь, как мне кажется, о том, что никакой философский метод не сделает доступным того, что зависит прежде всего от божественной воли и относится к теологальному порядку. Бергсон намеревался следовать за христианским мистицизмом, поднимаясь вверх по течению жизненного порыва вплоть до его истоков и даже, если бы это потребовалось, немного далее, в то время как сама сущность этого мистицизма заключалась именно в том, что снисходит свыше как безвозмездный дар. Не было оснований сомневаться в том, что философия Бергсона оставалась натуралистической до мозга костей. Даже выходящее за рамки естественного эта религия жизненного порыва трактует как присущее тому же естественному. Религиозное знание не увенчивает здесь знание философское подобно тому, как вера наполняет разум, а продолжает его, как вероятность продолжает достоверность. Читая заключительные страницы «Двух источников», я понял, наконец, что объединяло доклад в Страсбурге, посвященный наукам о психике, и последовавший за ним разговор между мною и Бергсоном. Последний рассчитывал, что эти науки дадут ему, по крайней мере, экспериментальное доказательство существования области духа.
При виде этого великого ученого, занятого поисками в области природы и разума пути, ведущего к сверхъестественному, хотя этот путь можно было найти только при помощи веры, вспоминаются слова св. Фомы Аквинского о тщетных усилиях философов, пытающихся разрешить самые глубокие вопросы при помощи одного естественного разума: «Мы видим, какие трудности преодолевали эти блестящие гении...» Ыа, ргаес1ага гкщета\ Анри Бергсон был из их числа; он на своем опыте познал их аг^шйаэ — тяготы духа, не могущего найти выхода из стесненного положения. После смерти Бергсона стали известны многие его мысли; чем внимательнее вчитываешься в то, что передают с его слов, тем яснее становится, что он все дальше отходил от той ложной философии, которая вдохновляла всю его работу. Если в глубине своего сердца наш учитель в конце концов увидел свет, то это чудо свершилось слишком поздно, чтобы его доктрина еще могла от этого что-то выиграть. Я далек от того, чтобы рассматривать «Два источника» как точку наибольшего приближения Бергсона к христианству; скорее уж эта работа является неудачным результатом его философских усилий в стремлении обрести истинную религию.
Однако именно в области чистой философии бергсонианству суждено было взять реванш, хотя условия не казались столь уж благоприятными. Неосхоластика дремала и повторялась. Появление новой философии предоставляло ей прекрасный повод обнаружить свою реформаторскую мощь и никогда не умирающее плодородие христианской философии; но вместо того, чтобы воспользоваться философией Бергсона, так же как некогда св. Фома воспользовался философией Аристотеля, неосхоластика— почти невероятно, но это так — испугалась ее. Время было потрачено на то, чтобы ее опровергнуть, хотя следовало всего лишь извлечь из нее умопостигаемую истину. Однако же, благодаря примеру св. Фомы, не нужно было изобретать ничего нового. Если бы кто-либо из нас понял тогда, какая удача выпала на долю христианской философии, то этот человек не удовлетворился бы ни противопоставлением жизненного порыва статическому богу Аристотеля, ни, наоборот, растворением христианского Бога в потоке бергсоновского становления. Достаточно было вновь ввести в обращение томистское понятие Бога как чистого акта бытия, трансцендентного по отношению к конечным категориям статики и динамики, подвижного и неподвижного, законченного и пребывающего в развитии — одним словом, бытия и становления — чтобы разглядеть ту драгоценную частичку золота, которую содержала в себе новая философия. К сожалению, как мы уже говорили, в то время немногие вспоминали об Акте, сущность которого есть само бытие во всей его абсолютной чистоте.
Тогда произошло нечто необыкновенное. Томизм не смог предоставить философии Бергсона того, чего ей не хватало для раскрытия содержавшейся в ней истины, и тогда бергсонианство само отправилось на поиски необходимого ему света, который оно нашло в христианской философии св. Фомы. Ее вел безошибочный инстинкт, поскольку все гигантские усилия Бергсона едва ли могли оказаться совершенно напрасными. По достижении цели можно было рассчитывать, по крайней мере, на обретение некоторых истин, отсутствовавших в вырождавшемся томизме тех, кто призывал нас к порядку; с другой стороны, поскольку Церковь не могла ошибиться в выборе «учителя Церкви», то возникала необходимость, чтобы томизм св. Фомы сам заявил о своих истинах. Христианская философия вновь отправилась в странствия, которые, на этот раз, своей целью имели самые истоки этой философии. Ведомая Клио, она обратилась вспять для того, чтобы закалить себя.