возвышенные и самые дорогие их сердцу истины.
В результате положение, в котором оказалась философия, было довольно своеобразным. Чтобы утвердить конфессиональную нейтральность философии, наши учителя сводили ее к тем дисциплинам, которые в своем стремлении обособиться и стать отдельными науками, отходили все более и более от метафизики и, тем более, от религии. Психология превращалась в физиологию и психиатрию, логика становилась методологией, мораль была поглощена наукой о нравах, социология меняла все кардинальные вопросы метафизики, интерпретируя их как коллективные представления. Отдельной кафедры метафизики, конечно же, не было. Все же содержать в Университете «отделение философии» и не преподавать философию было довольно трудно — поэтому, как решение проблемы, под видом философии стали преподносить тот важный факт, что никакой метафизики вообще не существует.
Научить философствовать, не касаясь метафизики, было своего рода программой. Поэтому «Критика чистого разума», узаконившая негативистские основы преподавания, стала его своеобразной хартией. Виктор Дельбо и руководил ее истолкованием для студентов, в то время как Люсьен Леви-Брюль тем же студентам разъяснял «Критику практического разума». Кроме того, на службу этим же целям поставили некую разновидность «абсолютного» позитивизма, который, не прибегая к философским рассуждениям, доказывал, что философствовать не нужно. Сам Аристотель был бы всем этим застигнут врасплох. Будучи скорее уж состоянием духа, нежели доктриной, этот продукт разложения контизма ограничивался утверждением, как чего-то само собой разумеющегося, что помимо наук не существует никаких иных форм знания, достойных этого названия. Само собой выходило так, что эти положения настолько очевидны, что их даже доказывать не обязательно. Этот чистый сциентизм ставил себе в заслугу то, что объединил наиболее общие выводы, полученные отдельными науками, и объединил их под названием философии — как будто интерпретацией научных фактов может заниматься кто-то еще кроме ученых — то есть тех людей, которые действительно в них разбираются. В целом же, сциентист-ски настроенные критицизм и позитивизм сходились на положении (основополагающем с точки зрения их приверженцев), согласно которому вопросы о мире, о душе и о Боге безнадежно устарели. Отказ от постановки этих трех чисто .метафизических вопросов этих людей удовлетворил бы совершенно.
Сегодня трудно себе представить, какое состояние духа господствовало в то время. Я теперь хорошо помню тот день — дело происходило, если я не ошибаюсь, в амфитеатре Тюрго— когда под давлением пламенной интеллектуальной честности, свойственной Фредерику Рауху, у него вырвалось признание о том, что он нередко испытывает «почти» неловкость, называя себя философом. Эти слова потрясли меня. Что же делал здесь я, который пришел сюда исключительно из любви к философии? Признание Ф. Рауха напомнили мне о совете, который дал мне один из наших профессоров в самом начале моего обучения в Сорбонне: «Вас интересуют религия и искусство? Очень хорошо, однако, отложите на время изучение этих предметов, а сейчас займитесь-ка лучше науками. Какими ? Не имеет значения, лишь бы только это были науки — они помогут вам разобраться, что на деле может именоваться "знанием"».
В этом совете было много дельного, однако, если науку применяют для изучения искусства или религии, она занимается не искусством и не религией, а наукой. Таким образом, нам оставалось только накапливать поверхностные научные знания, не занимаясь наукой по настоящему, и становиться дилетантами, не имеющими права на собственное слово в науке; или же, напротив, сделать науку предметом изучения на всю свою жизнь, что прекрасно само по себе, но едва ли совместимо с долгими размышлениями над вопросами искусства или религии. Эту трудность уже тогда принимали во внимание — требовалось найти какую-нибудь лазейку — она была найдена с помощью «истории философии». Почему бы не поучиться у Платона, Декарта и других великих мыслителей прошлого искусству ставить и разрешать метафизические проблемы?
С другой стороны, имелась причина, почему этого делать не следовало. Дело в том, что с появлением кантовской критики и позитивизма все философские системы, предшествовавшие во времени этим реформам, считались окончательно и бесповоротно устаревшими. Историк философии отныне превращался в сторожа, охраняющего кладбище, где покоились мертвецы-метафизики — никому не нужные и годные лишь для воспоминаний. Наш коллега из Колумбийского Университета в Нью-Йорке профессор Буш изобрел прекрасное определение для этого рода исследований: Mental archaeology. Сколько раз я встречал впоследствии менее удачные, но столь же решительные и полные отвращения к «археологии сознания» выражения, выходившие из-под пера как теологов, так и философов. Это можно было бы простить им, если бы подобные заявления не выдавали решимости говорить об истории, не давая себе труда толком с ней познакомиться. К 1905 году настроения уже были иными. Историю философии хотели знать; однако, интересовались только тем, что могло еще в этих философских системах иметь какую-нибудь пользу, так как, начиная с того времени, когда они были созданы, их предмет бы а уже истинным.
Эта озабоченность двояким образом повлияла на историю философии. Прежде всего, она сказывалась в выборе изучаемых философов. Я не могу припомнить ни одного курса, посвященного Аристотелю; в то время как отец идеализма Платон торжествовал полную победу. Декарт становился провозвестником позитивизма, а Юм — критицизма. Таким образом, они все же представляли определенный интерес. Подобное же предубеждение оказывало воздействие и на истолкование тех доктрин, которые, по различным причинам, все же сохранились в плане преподавания. История философии — в том виде, в котором ею занимались в то время — обращалась не столько к тому, что интересовало самих философов в их доктринах, сколько к тому, что считалось интересным в философском отношении вообще. В результате мы получали Декарта, увлеченно разрабатывающего свой метод, который признавался превосходным нашими профессорами, поскольку это был математический метод, в то время как метафизика и физика, необходимо из него вытекающие, считались, по меньшей мере, сомнительными, если не сказать ложными. Сам того не подозревая, Декарт становился предтечей сциентистского духа — именно так его воспринимали на рубеже XX века? Чтобы он сам подумал, если бы ему сказали: «Ваш метод хорош, но выводы, которые вы получили с его помощью, ничего не стоят» ? Об этом, впрочем, никто не задумывался. Подобным же образом студенты знакомились с Мальбраншем, у которого ампутировали его теологию; с логицизированным Лейбницем, проявлявшим совершенное равнодушие к вопросу о религиозной организации человечества. Когда же в своей замечательной книге Жан Барузи показал, что эта проблема стоит в центре всей системы Лейбница, то на это просто не обратили внимание. В самом деле, если речь идет о религии, то какая уж тут философия! Однако, наибольшее удивление вызывала судьба контовского позитивизма.
Огюст Конт, так же как и Лейбниц, посвятил свою жизнь делу религиозной организации человечества. Говоря его собственными словами, он хотел сначала стать Аристотелем, чтобы затем превратиться в апостола Павла. Стараниями историков, вся его монументальная структура была сведена к сущим пустякам: позитивная философия без позитивной политики и религии — одним словом, скорее уж позитивизм Литтре, нежели позитивизм Конта; но и этот урезанный позитивизм походил на вступительные лекции, посвященные классификации наук или же методу и предмету социологии. В результате, Конт становился предтечей Дюркгейма. Ему воздавали почести, но это был уже не Конт. Во всяком случае, не следовало ожидать ни философии религии, ни метафизики от истории философии; она была не более, чем историей агонии религии и метафизики. Нас занесло не в ту эпоху. Мы захотели войти в храм, в тот момент, когда сторожа уже закрывали двери.
Этот негативный итог может создать неправильное впечатление о том положении, в котором находилась философия в Сорбонне в начале этого века, если мы не подчеркнем, в противовес сказанному выше, необычайный либерализм, вносивший оживление в обучение. Безусловно, он был негативным, но его ни в коем случае нельзя назвать нигилистским. Такой проницательный очевидец, как Шарль Пеги, очень точно подметил, что в то время, когда у каждого из разнообразных отделений факультета словесности Парижского Университета был свой «великий покровитель» (Брюне у отделения грамматики; Лансон— у отделения французской литературы; Лависс — у отделения истории; Адлер — у отделения германистики), у отделения философии своего «патрона» не было. «Королева всех наук, — писал он, — не имеет покровителя в Сорбонне. Это примечательно, что философия не представлена в пантеоне богов, что философия не имеет патрона в Сорбонне».
Абсолютно верное замечание; вспоминая те далекие годы, убеждаешься в том, что наши преподаватели в совокупности образовывали что-то вроде республики и позволяли нам жить также по-республикански, то есть думать что угодно о политике и, прежде всего, о науке и философии. Наши учителя говорили нам, как, по их мнению, следует думать, но ни один из них не присваивал себе права учить нас тому, что мы должны думать. Никакой политический авторитаризм, никакая господствующая Церковь не относились бы с таким совершенным уважением к нашей интеллектуальной свободе. Если учесть, что мы-живем в эпоху, когда верх берет администрирование всех мастей, то как-то неловко пренебрежительно говорить об утраченном прошлом, которое теперь так трудно восстановить. «Очевидно,— писал Ш. Пеги,— что Дюркгейм не может быть назван патроном философии; скорее уж он патрон антифилософии». Скажем проще: он был покровителем социологии в том виде, в котором он ее себе представлял, безусловно, ожидая ее триумфа. Его уверенность в истинности этой дисциплины не позволяла ему быть против