Однако Кант был небезупречен. Темнота его работ свидетельствовала о непроясненности мысли, а его пристрастие к симметрии породило множество искусственных классификаций, примером которых является «таблица категорий», из двенадцати элементов которой, считает Шопенгауэр, надо оставить только понятие причины.
Одним словом, идеи Канта нуждались в уточнении. И Шопенгауэр был уверен, что до него никто не понимал, в каком направлении надо трансформировать кантовскую систему. И уж точно этого не понимали Фихте, Шеллинг и Гегель. Шопенгауэр говорил, что это вообще не философы, а «софисты», дурачившие немецкую публику. Впрочем, он не отрицал ораторских способностей Фихте, а на натурфилософские работы Шеллинга, «решительно даровитейшего из трех» (4, 21), он иногда даже ссылался в позитивном ключе. В конце концов Шопенгауэр признал, что какие‑то идеи Фихте и Шеллинга предвосхищали ряд его собственных концепций. Впрочем, это не повлекло за собой кардинального пересмотра его взглядов на философию последних десятилетий: «Фихте и Шеллинг заключаются во мне, но не я в них, т. е. то немногое истинное, что есть в их учениях, находится в том, что сказал я» (6, 219). Не меньше параллелей со своими теориями он мог бы найти у Гегеля, но именно Гегель всегда вызывал полное неприятие Шопенгауэра. Он писал, что «так называемая философия этого Гегеля — колоссальная мистификация» (3, 288), состоящая «из % чистейшей бессмыслицы и % нелепых выдумок» (6, 39). По большому же счету, уверял он, «за время, прошедшее между Кантом и мной, не существовало никакой философии, а было лишь одно университетское шарлатанство. Кто читает все эти бумагомарания, тот теряет потраченное на них время» (6, 44).
Шопенгауэр был убежден, что, оттолкнувшись от кантовских учений, ему было суждено сделать громадный шаг к истине, «и я думаю, — писал он, — что этот шаг будет последним» (4, 17). Таким образом, в своей собственной философии Шопенгауэр видел реализацию идеала философии вообще: «Моя философия в пределах человеческого познания вообще представляет собою действительное решение мировой загадки» (6, 232). Поэтому о внутренней систематике философии он судил, исходя из строения своей системы. Философия, по Шопенгауэру, должна начинаться «с исследования познавательной способности, ее форм и законов, а также и границ ее приложения» (5, 16). Эта часть, соответствующая кантовской «Критике чистого разума», заслуживает названия «первой философии». Она включает в себя «рассмотрение первичных, т. е. наглядных представлений», а также «вторичных, т. е. абстрактных представлений». За первой философией следует метафизика. Метафизика смотрит на мир как на явление, «в котором обнаруживается некая отличная от него самого сущность, следовательно, вещь в себе», и озабочена «наиболее точным познанием» вещи в себе, насколько она допускает таковое (там же). Метафизика распадается на метафизику природы, метафизику прекрасного и метафизику нравов.
Philosophia prima
В первом же предложении «Мира как воли и представления» Шопенгауэр заявляет, что для «всякого живого и познающего существа» имеет силу истина «мир есть мое представление» (1, 18). В своем общем виде она едва ли не самоочевидна. В самом деле, попытка представить непредставимый мир ведет к противоречию. В любом представлении можно выделить представляемое, или объект, и представляющее — субъект. Большой ошибкой прежней философии, считает Шопенгауэр, было стремление установить субординацию между субъектом и объектом. Материалисты хотели вывести субъект из объекта, идеалисты, вроде Фихте, объект из субъекта. В действительности субъект и объект коррелятивны друг другу.
Вполне в духе Рейнгольда Шопенгауэр считал, что представление есть некий пункт объединения субъекта и объекта[10] — оба они привносят в представление что‑то от себя. Философия должна установить, какие именно элементы мира как представления идут от субъекта, какие от объекта. Внешний мир представляется нами в качестве материи, существующей в пространстве и времени и изменяющей свои состояния по закону причинности. Но что такое пространство и время? Отвечая на этот вопрос, Шопенгауэр присоединяется к кантовскому тезису о том, что они предшествуют опыту, являясь априорными формами способности представления мира. Подобно Канту, он доказывает это положение «совершенной невозможностью устранить из мысли время и пространство, между тем как очень легко устранить из нее все, что в них представляется» (2, 28).
Итак, «время и пространство принадлежат субъекту» (2, 28). Сущность времени исчерпывается понятием последовательности. Каждое мгновение существует лишь при условии уничтожения предыдущего мгновения. Время, таким образом, выражает самую простую форму уже упоминавшегося «закона основания» (обусловливания), рассмотренного Шопенгауэром в докторской диссертации, где он провел различие между основаниями становления, познания, бытия и действия и всячески предостерегал от их смешения. Время, как и пространство, он причислил к «основаниям бытия». Общее между ними в том, что «все их части находятся друг к другу в таком отношении, в силу которого каждая из них определяется и обусловливается другой» (3, 98). В отличие от времени с его последовательностью, «в пространстве это отношение называется положением» (там же), к примеру, наличие у треугольника прямого угла является основанием определенного расположения и соотношения его сторон[11].
Пространство отграничивается от времени еще и тем, что оно не имеет отношения к внутреннему чувству, формой которого Шопенгауэр, следуя Канту, признает исключительно время. Что же касается предметного содержания внутреннего чувства, то Шопенгауэр четко заявлял, что «единственный предмет внутреннего чувства — собственная воля познающего» (2, 31). Именно в этой сфере значим закон «основания действия», или «закон мотивации». Мотивация, по словам Шопенгауэра, «это причинность, видимая изнутри» (3, 108). Внешняя же причинность, рассматриваемая им под рубрикой «основания становления», обнаруживается при участии внешнего чувства, и для ее реализации требуется не только время, но и пространство. Собственно, она и проявляется как действенность в пространстве, приводящая к изменению состояний самотождественной материи.
Закон причинности — «всякое изменение в материальном мире может наступить лишь в том случае, если ему непосредственно предшествовало другое» (2, 34) — так же априорен, считал Шопенгауэр, как априорны пространство и время. Этот закон проистекает из рассудка и является главной и единственной функцией последнего. Дело в том, что «без применения закона причинности никогда не могло бы осуществиться созерцание объективного мира» (2, 18). Предшествуя созерцанию как условие его возможности, причинность не может быть продуктом этого созерцания, т. е. она априорна.
В приведенных формулировках опять‑таки просматриваются кантовские мотивы, но в данном случае это сходство обманчиво. Кант тоже доказывал, что закон причинности составляет условие возможности эмпирического восприятия вещей. Он делал это, показывая, с одной стороны, что без понятия причины немыслима объективная последовательность представлений[12], с другой — что единство мысли о такой последовательности совпадает с одним из модусов первоначального единства самосознания. В итоге у него получалось, что вещь не может быть осознана (т. е. соотнесена нами с нашим единством самосознания) во времени, если ее воспринимаемые состояния не схватываются «продуктивным воображениеим» в каузальном соотнесении с предшествующими событиями в мире явлений.
Шопенгауэр доказывает обусловленность объективного созерцания законом причинности совершенно другим способом. Он отталкивается от различения ощущений и объективных представлений. Лучше всего его иллюстрирует зрительный опыт. Когда мы созерцаем объект в пространстве, мы убеждены в том, что непосредственно видим сам этот объект. Непосредственность и в самом деле здесь есть, но это непосредственность не чувства, а рассудка. На уровне чувства мы напрямую сталкиваемся лишь с субъективными ощущениями, возникающими вследствие воздействия лучей света, идущими от физического объекта, на сетчатку глаз. Рассудок обрабатывает этот сырой материал, относя имеющиеся ощущения к их причинам в пространстве. При этом отнесении перевернутый в глазу образ предмета принимает правильное положение, ощущения обоих глаз объединяются и т. д. В результате всех этих действий рассудка, которые происходят нерефлективно и в этом смысле являются непосредственными, мы имеем созерцание уже не ощущения, а самого предмета. Примерно так же работает рассудок и с ощущениями осязания, хотя здесь отнесение к причине ощущений может запаздывать. Что касается других чувств, то Шопенгауэр полагает, что здесь объективизация затруднена, а в ряде случаев даже невозможна[13].
Сравнивая кантовское и шопенгауэровское доказательство, можно констатировать, что если Кант доказывал не только априорность закона причинности, но и его необходимую истинность для сферы феноменов, то Шопенгауэр скорее предполагает значимость этого закона рассудка и демонстрирует лишь его прямое участие в созерцании. В самом деле, из того, что объективное созерцание предполагает отнесение ощущения к его причине, предмету, не следует, что все предметы должны быть встроены в каузальные ряды. Эти различия не случайны. Канту было очень важно совместить обе указанные задачи в свете его усилий опровергнуть фундаментальный вывод Юма о том, что закон причинности не является самоочевидным и не может быть предметом рационального доказательства. Подобно Канту, Шопенгауэр высоко ценил труды шотландского мыслителя. Он говорил даже, что «из каждой страницы Дэвида Юма можно извлечь больше, чем из полного собрания философских сочинений Гегеля, Гербарта и Шлейермахера, вместе взятых» (2, 489). Однако, в отличие от Канта, Шопенгауэр не придал значения знаменитому юмовскому доказательству мыслимости беспричинных событий, представленному в одной из глав «Трактата о человеческой природе»