ощущает его вне себя, в отчужденности от себя. Он переживает объект не только как проблему знания (или свою идеальную границу), но и как границу своей мощи, самого своего бытия, и потому стремится отодвинуть эту границу, согреть холодный и чуждый объект своей субъективностью, приобщить его к своей жизни, так или иначе себе ассимилировать. И как раздвоение и противопоставление субъекта и объекта обосновывают собой дискурсивное знание, научный опыт, так и раздвоение и противопоставление их в действии, в жизни обосновывают собой процесс между субъектом и объектом, т. е. хозяйство. Насколько объект в хозяйстве ощущается как граница мощи субъекта, настолько в нем выражается необходимость, несвобода для субъекта; насколько же эта граница постоянно отодвигается и снимается субъектом, настолько в этом осуществляется его свобода. Свобода в хозяйстве имеет своим объектом необходимость, т. е. свою противоположность. В действии, в хозяйстве, осуществляется синтетическое единство двух этих начал, которые, взятые в отдельности, друг друга исключают. Подобным образом косная и бесформенная масса камня или мрамора есть материал для осуществления скульптурного или архитектурного замысла, для воплощения идеальных форм. Так и свет знания и сознания загорается в тьме неведения и в мраке бессознательности, их преодолевая. И подобным же образом необходимость составляет постоянный субстрат свободы, ее основу, предоставляя свободе торжествовать над собою.
Вопрос о синтезе свободы и необходимости как основе и сущности хозяйственного процесса, как его фундаменте, а вместе и его задании, нуждается в разъяснении. Прежде всего, что такое свобода, как ее понимать? Для правильной постановки этого вопроса необходимо совершенно исключить то ложное его истолкование, при котором весь вопрос рассматривается лишь применительно к научному детерминизму, к идее механической, каузальной закономерности. При такой постановке вопроса над ним чинится суд скорый, но не правый, именно понятие свободы без долгих разговоров выбрасывается за борт как "ненаучное", и, конечно, совершенно справедливо. Свобода, действительно, есть ненаучное, вненаучное, если угодно, сверхнаучное (хотя и не противонаучное) понятие, и, попадая в силки науки, оно разрывает их и выскальзывает из них, ибо они совершенно не предназначены для такого улова. Мы знаем, что наука есть познание природы как механизма, в его чистой объектности, таково ее общее основание и таково ее задание. Очевидно, что этой методологической предпосылке, и опирающейся на нее науке будет противоречить всякое допущение перерыва в механизме, или ограничение сферы его господства. Поэтому свободе и нет места в науке, и это сознается одинаково как научными догматиками, так и критицистами. Кант в своей "Критике чистого разума" тщательно законопатил все щели здания науки ("опыта") и исследовал его сверху донизу, чтобы убедиться, что сюда не может проникнуть свобода. Впрочем, можно было бы даже и без такого исследования не сомневаться, что в природе, рассматриваемой как чистый объект знания, следовательно, как нечто внеположное субъекту, как механизм, совершенно отсутствует начало, столь существенно связанное с субъектом, как свобода. Однако ошибочно делать отсюда то обычное для детерминистов заключение, которое в наши дни служит основой "научного мировоззрения", именно не следует методологически условному основоположению опыта, научного познания явлений, придавать значение онтологическое, метафизическое (ср. пред. гл.). Свобода в таком понимании есть лишь не-детерминизм (или даже анти-детерминизм) и не имеет никакого положительного определения. Ее понятие исчерпывается отрицанием причинности, другими словами, она приравнивается беспричинности, абсолютному окказионализму, владычеству sa majesté le hasard[164]. И многие возражения против свободы воли основываются на доказательстве мотивированности всякого волевого акта, психическая же причинность приравнивается без дальних размышлений к природному механизму[165], и, как таковой, совершенно не мирится с признанием свободы, понимаемой как абсолютная беспричинность. К этому же пониманию приноровлены и соответствующие примеры, имеющие демонстрировать абсурдность понятия свободы воли, как знаменитый пример Буриданова осла, погибающего от голода между двумя стогами сена в бессилии совершить свободный, т. е. немотивированный выбор, предпочесть один из них. Даже и Кант прегрешил против философского понятия свободы, допуская такую замкнутость опыта, механизма явлений, при которой все и субъективно-свободные действия могли бы быть наперед вычислены по математической формуле мира. Он приравнивал чувство свободы человеческих действий самосознанию вертящегося вертела, если бы он имел это самосознание (причем вся соль этого сравнения в его нелепости и противоречивости: вертел, сознающий собственное вращение как свое, не есть уже вертел). Впрочем, в тем бóльшую заслугу Канту должно быть поставлено его учение об интеллигибельной свободе (столь высоко ценимое Шопенгауэром). Согласно известному предрассудку Канта о невозможности метафизики, это несомненно метафизическое учение излагается им в "Критике практического разума".
Отрицательное понимание свободы как не-детерминизма, беспричинности или абсолютного окказионализма ставит ее вне мира, во внемирной пустоте небытия, и в таком истолковании с нею, конечно, легко справиться сторонникам детерминизма. Между тем свобода есть не только отрицательное, но и положительное понятие. Свобода есть не беспричинность, но самопричинность, способность действовать от себя (a se, отсюда неблагозвучное, но удобное выражение асеизм), из себя начинать причинность, по-своему преломлять причинную связь и тем нарушать принцип всеобщего механизма.
Свобода есть особый вид причинности, способность причинения в точном смысле слова. Потому и проблема свободы и необходимости относится не к миру феноменально-эмпирическому и может быть правильно поставлена лишь за пределами научного детерминизма. Причинность имеет двойственный характер: она может быть причинностью через свободу и через механизм, фактически являясь поэтому соединением свободы и необходимости[166]. Свобода, или способность к самопричинности, асеизм, составляет необходимую принадлежность живых существ, необходимость же есть механизм, начало безжизненное. Поэтому эмпирическая причинность есть только личина, за которою может скрываться живое лицо или же окоченевшее и в отдельных частях своих временно омертвевшее тело мира. Противоположность свободы и необходимости с этой точки зрения есть противоположность жизни и смерти, живого и безжизненного.
Все живое самопричинно (что имеет непосредственное выражение в способности к самопроизвольным движениям и в общей целесообразности жизни), и в этом смысле все живое свободно. Но сама жизнь, а следовательно, и свобода, представляет собой целую скалу градаций. Все живое самопроизвольно, но настоящая свобода принадлежит только духу, следовательно, тем живым существам, которые являются духоносными, т. е. человеку (мир духов бесплотных остается за пределами нашего поля зрения). Способность к самопричинности есть воля (потому свобода и свобода воли - синонимы, ибо качество свободы как самопричинности принадлежит только воле), но воля достигает полного своего выражения лишь при полном самосознании. Вполне осознанною свободой обладает только личность. Лишь для я возникает впервые противоположение между я и не-я как границей я, свобода и необходимость существуют не только как факт, но и входят в сознание. Свободой увенчивается личность как живое единство воли и разумного сознания (которые рассекаются и противопоставляются в системе Канта). Как я, как личности, мы сознаем свою свободу, яйность есть свобода, как это, со всей силою выражено в системе Фихте. И пред этим непосредственным, живым самосвидетельством свободы в нашем сознании бессильны уверения детерминизма[167]. Положительное выражение свободы заключается в индивидуальном своеобразии, определяющем самопричинность данной личности: в мировой цепи механической причинности включены звенья абсолютно-индивидуального характера, благодаря которым в данных точках мировая причинность преломляется по-новому. Здесь causa non aequat effectum[168], и для этого асеизма нет механического объяснения в прошлом мироздания, но есть в нем нечто абсолютно новое. Причинность чрез свободу, обусловленная самоопределением личности, неисследима и трансцендентна для причинности механической, хотя в проявлениях своих и вступает в общую цепь мировой причинности. Поэтому понять мир только как механизм, как это делают представители радикального детерминизма (Лаплас, отчасти Кант и др.), невозможно, его приходится понимать не только как машину, но и как живое существо. В ткань мировой необходимости вплетены волокна свободы, и они разрушают ее цельность и непрерывность. Поэтому-то действительность есть не механизм (который выражает собой лишь одну сторону бытия), а история, т. е. нечто хотя связное, но и индивидуальное, хотя и сходное в отдельных своих частях, но абсолютно ни в чем не повторяющееся. И таковою ее делает причинность через свободу.
Впрочем, механический детерминизм оказывается неудовлетворительным даже с точки зрения закона причинности: возможна многозначность причин, другими словами, данный эффект может быть одинаково произведен различными комбинациями причин, и поэтому нельзя исходя из него реконструировать восходящий причинный ряд[169]. Детерминизма в канто-лапласовском смысле нет даже и в пределах причинно обусловленного мира, ибо и здесь остается место для разных возможностей[170]