схему, ничуть не изменяющуюся от того, в каком особенном факте она «проступает», «воплощается». А в этом понимании нет уже ни намека на диалектическое понимание и самого «всеобщего», и его перехода (связи) в особенное, в единичное.
Но при чем здесь идеализм? — спросит читатель. Разве не бывает того же самого перекоса и в мышлении материалиста? Разве популярные учебники по материалистической диалектике не строятся чаще всего таким же способом — т. е. сначала формулировка «диалектического» — всеобщего — закона, а потом поясняющие и «конкретизирующие» ее «примеры» из естествознания, из истории человечества и из истории науки (научного мышления, познания)? И что в этом плохого? Почему этим способом может быть внушена и воспитана диалектика без материализма, т. е. более или менее окарикатуренное подобие гегелевской диалектики? То самое, чего боится Л. Коллетти… А именно — того обстоятельства, что общие формулы и принципы диалектики (в том числе «противоречия») могут быть очень легко обращены в априорные схемы, в сфере которых и будет безвыходно вращаться теоретическое мышление, вместо того чтобы действительно исследовать окружающий мир. Опасение резонное. Таких случаев «злоупотребления» формулами диалектики XX век знает немало.
В качестве типичнейшего случая такого рода, позволяющего хорошо рассмотреть механизм этого извращения диалектики, можно взять «теоретические» новации Мао Цзэдуна и его учеников. Здесь мы имеем дело как раз с таким формальным наложением тезиса о противоречии на совершенно конкретные политические ситуации, в результате которого (наложения) эти ситуации (созданные самой же маоистской политикой) начинают выглядеть как очередное «подтверждение» всеобщего закона, как его — всеобщего закона — реализация и «воплощение».
Делается это очень нехитрым способом. Сначала провозглашается общая формула закона, сама по себе совершенно справедливая (и, в скобках добавим, сформулированная уже Гегелем), — формула, согласно [124] которой всякое развитие в природе, обществе и в мышлении осуществляется путем возникновения внутренних различий, заостряющихся затем до степени внутреннего противоречия, разрешаемого через борьбу; эта формула делается затем «большой посылкой умозаключения», согласно коему и вначале единое международное коммунистическое движение обязано, подчиняясь все той же всеобщей схеме, обострять разногласия и «противоречия» в своих рядах, обязано «раздваиваться» на противоположности, вступающие далее в конфликт друг с другом, в борьбу на уничтожение…
Так формула о «раздвоении единого» — сама по себе совершенно справедливая — становится фразой, от имени которой выносится высшая «философско-диалектическая» санкция раскольнической политике маоистов.
Следуя той же логике, можно было бы сказать, что, поскольку формула А. Эйнштейна Е = mc2 справедлива, постольку уничтожение Хиросимы в 1945 году совершилось в полном соответствии с законами науки, со всеобщим законом современной физики, и тем самым — «правильно».
Логика та же самая — и взрыв атомной бомбы над Хиросимой, несомненно, «подтвердил» истинность формулы Эйнштейна, с одной стороны, а с другой стороны, бесспорно доказал, что и этот «частный случай» протекал в полном согласии с требованиями всеобщей формулы.
Но можно ли рассматривать формулу Е = mc2 как теоретическое обоснование и «оправдание» хиросимской трагедии? Очевидно, нет. Бомбу можно было и не бросать — ничуть не «нарушая» при этом законов теории относительности.
Столь же глупо было бы делать отсюда вывод о том, что формула Е = mc2 вообще неверна, т. е. не имеет всеобщего характера и значения, что она теоретически обосновывает разрушение цивилизации и вообще жизни на Земле. За действия американской военщины теория относительности, разумеется, не в ответе, ибо продиктованы эти действия вовсе не законами физики, хотя нигде этих законов и не нарушают…
Точно то же получается и с законами диалектики, когда их понимают как абстрактно-всеобщие формулы, в соответствии с коими протекает любой процесс в природе, обществе и мышлении — и закипание воды в чайнике, и прорастание зерна, и освобождение стран Африки от ига колониализма, и даже торговля арбузами в больших городах, ибо ясно, что все эти процессы, имеющие — хотим мы того или не хотим — диалектический характер, формально могут быть легко «подведены» под всеобщие формулы «диалектики вообще», и тем самым «оправданы» этими формулами.
Ничего удивительного в этом нет, ибо «диалектика вообще и есть не более как наука о тех всеобщих законах, которые одинаково управляют и природой, и обществом, и самим человеческим мышлением».
Ф. Энгельс, формулируя приведенное определение диалектики вообще, специально поясняет, что оно относится к любой исторической форме диалектики — и к античной, и к гегелевской, и к научно-материалистической ееформе.
Никакого указания на специальные особенности материалистической теории диалектики это общее определение в себе не заключает, это именно определение диалектики вообще.
И тот, кто принимает это определение за основное определение материалистической диалектики Маркса, Энгельса и Ленина, показывает тем самым, что он не видит действительного различия (действительной [125] противоположности) между гегелевским и марксистско-ленинским вариантами понимания этой науки.
Гегель тоже прекрасно понимал, что диалектические законы одинаково управляют всеми изменениями — и в субъективном человеческом мышлении, и в чувственно воспринимаемом — внешнем — мире; они выражают те всеобщие формы, в рамках которых существует и изменяется не только мир в сознании человека, но и мир вещей вне сознания, вне «субъективного мышления».
Этим, собственно, гегелевская диалектика и отличается от диалектики Канта и Фихте, от субъективно-идеалистического ее варианта.
Потому-то, по Гегелю, законы диалектики и не характеризуют специфически (т. е. в их особенностях) ни мира чувственно воспринимаемых вещей, ни процесса его сознания (познания) человеком.
«Специфическая» диалектика познания поэтому и обрисовывается в его системе не «Логикой», а «Феноменологией духа»: специальная же диалектика естественно-природных явлений налагается в виде философии природы.
Логика же (или диалектика вообще, в ее общей форме) понимается и разрабатывается в его учении как наука о мышлении бога в его «домировом существовании», как наука о формах деятельности, одинаково создающей и внешний мир, и человеческое мышление и потому-то абстрактно характеризующая и то и другое — и «мыслимый мир» и «мыслящее его мышление» человека.
Логика поэтому и обрисовывает лишь те общие формы и законы, в рамках которых одинаково движется (изменяется) и мир вещей, и мир человеческих представлений о мире вещей. «Специфической природы» ни духа, ни природы логические формы и законы не выражают — именно поэтому «Логика», излагающая диалектику в общей форме, и определяется Гегелем как «изображение бога, каков он есть в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа»[7].
Специфическую диалектику духа, каким он проявляет себя в человеке, в истории человечества, рисует поэтому уже не «Логика», а «Философия духа» (третья часть системы философии), точно так же, как специальная диалектика природы составляет содержание второй части системы — «Философии природы», «Натурфилософии».
Законы и формы диалектического развития в общей их форме, «как таковые», очищенные от всякой специфики их проявления в человеческой истории и в природе, изображаются в «Науке логики» — и только в ней.
И если сам Гегель называет диалектику (логику) изображением «бога» в его домировом существовании, то реальным ее содержанием (поскольку бога нет) являются на самом деле именно всеобщие формы и законы, одинаково управляющие и внешним миром, и человеческим мышлением. А вовсе не специфические законы и формы человеческого («конечного») мышления, рассматриваемые в «Феноменологии» и «Философии духа».
Этот пункт принципиально важен для уразумения как особенностей гегелевской диалектики, так и ее отличия от материалистической диалектики Маркса, Энгельса и Ленина.
Это различие заключается вовсе не в том, что материалистическая диалектика имеет своим предметом всеобщие формы и законы изменения и внешнего мира («бытия»), и человеческого мышления, а гегелевская будто бы только «мышление». [126]
В этом как раз никакого различия между ними нет. А видеть различие там, где его нет, значит остаться слепым по отношению к пункту, где это различие (и противоположность) находится на самом деле. Это часто и случается с комментаторами Гегеля, принимающими гегелевские фразы о диалектике за действительную суть его диалектики и потому разделяющими с ним все иллюзии на этот счет.
Идеализм гегелевской диалектики заключается вовсе не в том, что Гегель будто бы исследовал только «мышление» и потому толковал философию вообще как чистое «мышление о мышлении».
Соответственно и материализм в понимании диалектики состоит вовсе не в том, что тут речь идет «не о диалектике мышления», а о диалектике естественно-природных и социально-исторических процессов.
В этом гегелевская диалектика абсолютно ничем не отличается от материалистической — и там и тут речь идет именно о тех всеобщих законах, которые управляют одинаково и человеческим мышлением, и миром естественно-природных и социальных процессов (и мышлением, и «бытием», т. е. природой плюс обществом).
Изображением этих общих (и тому и другому) законов изменения и является логика Гегеля. Они и составляют (в отличие от его фраз о «боге»)