Чистая феноменология ориентируется на описание своих единиц самих по себе, независимо от того, в каких фактах они воплощаются, на осмысление предмета независимо от его частичных проявлений, считая, что смысл предмета самотождествен во всех своих проявлениях. А.Ф. Лосев специально обращает внимание на то, что приводимые им дистинкции нужно стремиться понимать сами по себе, независимо от поясняющих примеров, поскольку с логической точки зрения это в данном случае бесполезно. Если феноменологические (эйдетические) построения не могут иметь непосредственной эмпирической интерпретации, то тем более это касается построений в рамках общей диалектики (эйдетической логики), которая занимается конструированием абстрактных параллелей эйдоса в сфере чистых категорий, т.е. таких абстрактных коррелятов живого эйдоса, которые не зависят уже ни от какого опытного содержания. Лосев специально предостерегал своих читателей от недопустимости натуралистического толкования предлагаемой им диалектической процедуры порождения категорий в логическом исчислении. Он говорил, что диалектика стремится объяснять одну категорию другой категорией таким образом, чтобы было видно, как
«одна категория порождает другую и все вместе – друг друга, не натуралистически, конечно, порождает, но – эйдетически, категориально, оставаясь в сфере смысла же» (с. 20).
Хотя диалектико-феноменологическое конструирование слова (имени) и не предполагает непосредственной эмпирической интерпретации, оно тем не менее, по мысли А.Ф. Лосева, может служить надежным фундаментом для исследований в эмпирических науках. Это связано со специфическим характером достоверности в диалектике и феноменологии. Для диалектики реально все, что она вывела, и все, что она вывела, реально (с. 24). Она признает диалектические требования разума по их абсолютной разумной достоверности и неопровержимости равносильными только математическим конструкциям. Руководствуясь этими двумя принципами, А.Ф. Лосев считает абсолютно неопровержимыми такие моменты слова, которые ему удается вывести чисто диалектическим путем. Основное преимущество развиваемой им конструкции слова он видит в том, что эта конструкция основывается не на смутных и ненадежных обобщениях, полученных при анализе лингвистических и психологических фактов, а на строжайше оформленных и точнейше сформулированных категориях. Развивая эти идеи, Лосев писал:
«Мы не путались в сотнях и тысячах лингвистических и психологических фактов и не делали из них смутных, ненадежных (ибо всякие вообще факты ненадежны) обобщений. Мы вывели наши принципы слова из анализа самого разума. Слово не может не быть таким, каким мы его обрисовали, пока разум есть разум. И только если разум сдвинется или погаснет, – изменится и погаснет слово в обрисованном нами виде. Всякая реальная жизнь слова основывается на этих принципах и не может не содержать их в себе» (с. 170 – 171).
Содержательная реконструкция философской системы, по мысли самого А.Ф. Лосева, начинается с поиска некоторого центрального пульса этой системы, ее единого одухотворяющего центра, от которого расходятся лучи разной силы и разного смысла по всем ее направлениям. Логическим ядром системы можно считать ее исходные методологические установки, развертывание которых и приводит к формированию данной системы. Определяющими моментами для конструирования имени у Лосева служат следующие тесно взаимосвязанные моменты:
1) принцип диалектической взаимосвязи категорий сущности и явления;
2) принцип тождества бытия и мышления;
3) онтологизм;
4) принцип иерархизма бытия и смысла.
Глубинную основу теоретической картины слова, по Лосеву, составляет представление о том, что существующие сущности и смыслы открыты реальному опыту живого человека, а реально ощущаемые явления несут в себе
«определенную смысловую закономерность и определенный существенный принцип и силу» (с. 24).
Сущности и смыслы проявлены, т.е. открываются человеку через реально воспринимаемые явления, в которых они выражаются.
С диалектикой сущности и явления связана и особая установка лосевской концепции на символизм, служащий путеводной нитью для формирования логической конструкции имени. Явление (явившееся), если на него смотреть с точки зрения сущности, есть вместе с тем и выраженное, выражение, символ, язык в его самом широком толковании. Лосев называет языком всякую осмысленную выраженность – не только артикулированные звуки, но и жесты, мимику, все внешнее, что так или иначе может быть «знаком внутреннего» (с. 138):
«Язык есть предметное обстояние бытия, и обстояние смысловое, точнее – выразительное, и еще точнее – символическое. Всякая энергия сущности есть, стало быть, язык, на котором говорит сущность с окружающей ее средой» (с. 98).
Если принцип диалектической взаимосвязанности категорий сущности и явления задает теоретическое пространство лосевской концепции имени, то принцип тождества бытия и мышления акцентирует в этом пространстве наиболее напряженные и определяющие общий характер диалектического движения моменты. Принимая тезис о тождестве бытия и мышления, Лосев трактует вещь как сознание, разум и понятие, а понятие и сознание – как вещь. Главной теоретико-методологической проблемой при этом становится рассмотрение того, как в слове достигается «адеквация» предмету и как может осуществляться переход «res» в «inteilectus» (с. 64). Принцип тождества бытия и мышления пронизывает собой все диалектические построения А.Ф. Лосева.
«Я не понимаю, – писал он, – как можно говорить и мыслить о бытии помимо слова, имени и помимо мысли. То, что необходимо конструируется в мысли-слове как неизбежный результат его саморазвития, то и есть само бытие» (с. 217).
С ориентацией на рассмотрение бытия и мышления в плане их тождества тесно связана и общая установка миропонимания Лосева на онтологизм (осмысление самих объективных основ бытия, а не их субъективно-человеческого преломления) и иерархизм (ведь тождество не абсолютно «абсолютно» с диалектической точки зрения и предполагает разные степени и ступени тождественности).
А.Ф. Лосев не принимал тенденции новоевропейской культуры к деперсонализации мира и считал ошибочным такое рассмотрение мира, при котором объекты лишаются их личностности и самостоятельной жизни, а личностное бытие сводится к чисто субъективному бытию. Идея личностного характера бытия и неприятие деперсоналистского восприятия мира нашли свое выражение и в трактовке имени (слова). Самым важным в имени, по Лосеву, является то, что оно представляет собой энергию сущности вещи и несет в себе все ее «интеллигентные», мифологические и личностные функции. Все же другие признаки имени, например момент его материальной воплощенности, он считал для имени менее значимым по сравнению с его энергетическими характеристиками. Это видно из следующего определения:
«Именем мы и называем энергию сущности вещи, действующую и выражающуюся в какой-нибудь материи, хотя и не нуждающуюся в этой материи при своем самовыражении» (с. 185).
Приступая к анализу слова, того «смутного и неясного предмета», каким оно первоначально предстает перед исследователем, А.Ф. Лосев отказывается от традиционного для эмпирических наук пути движения от субъекта (человека) к объекту (миру). Он отвергает этот путь на том основании, что понятие субъекта представляется гораздо менее ясным, чем понятие сущности, и использует при развертывании своей концепции имени (слова) два пути, частично нашедшие свое отражение в композиции книги. Первый – от явления к сущности, от «нормально-человеческого» слова к предметной сущности и ее адекватному узрению в слове (имени) (глава I). Второй – встречное движение от сущности к ее проявлениям (ономатическая диалектика инобытия) (глава II), обосновывающее главные результаты, получаемые первым путем. Исследовательское движение в «Философии имени» идет, таким образом, как бы по кругу – от «нормально-человеческого» слова, с характеристики которого в работе начался эмпирически описательный, «слепой» анализ, к этому же человеческому слову после завершения диалектического анализа, когда были критически проработаны все понятия, касающиеся слова, о которых в первоначальном анализе говорилось лишь описательно.
В своих историко-философских занятиях А.Ф. Лосев, по его собственным словам, всегда руководствовался одним простым методическим правилом: он считал изучение философской системы, какой бы сложной она ни была, недостаточным до тех пор, пока ему не удавалось выразить ее в одной фразе. Свою систему, развиваемую в «Философии имени», Алексей Федорович свел к одной фразе сам: «мир как имя»:
«И вот рассмотреть его (мир. – В.П.) как имя я и дерзаю в этой книге» (с. 20)[6].
Диалектическое раскрытие этой идеи составляет основное содержание книги. Если попытаться эксплицировать данное содержание из общего диалектического контекста и представить его в максимально упрощенном и схематизированном виде, то оно может быть сведено к обоснованию и раскрытию следующих четырех тезисов.
Тезис 1. Мир и жизнь немыслимы без имени (слова); «все живет словом и свидетельствует о нем» (с. 153); имя (слово) есть сама жизнь, «живой нерв реального опыта» (с. 20), стихия разумно-живой, реально-практической жизни, стихия разумного общения живых существ (тезис 1а). Но и сама жизнь (мир) есть в свою очередь имя (слово), разные степени словесности (тезис 1б)[7].
Тезис 2. Обычное – «нормально-человеческое» – слово есть лишь один из видов словесности (слова в широком смысле).
Тезис 3. Всякое подлинно человеческое общение, т.е. общение в разуме, возможно только при помощи имен: человеческое слово тесно связано с мыслью, образуя двуединство «мысль-слово».