А.Ф. Лосев считал себя философом, строящим «философию не абстрактных форм, а жизненных явлений бытия» (с. 9). Имя как максимальное напряжение осмысленного бытия в его понимании есть не только центральный предмет знания и размышления, но и центральный, стержневой момент человеческой жизни вообще, «основание, сила, цель, творчество и подвиг также и всей жизни», а не только философии (с. 181).
Глубоко личное отношение к имени и слову было и у самого Алексея Федоровича. Через пять лет после опубликования этой книги, в январе 1932 г., он, находясь в лагере на Беломорско-Балтийском канале, писал Валентине Михайловне Лосевой в сибирский лагерь (в Боровлянке):
«Радость моя, – Имя, Число, Миф – стихия нашей с тобой жизни, где уже тонут отдельные мысли и внутренние стремления и водворяется светлое и безмысленное безмолвие вселенской ласки и любви» [9].
«Философия имени», как и многие другие сложные тексты, может быть прочитана не только с учетом понимания непосредственно поставленных и решаемых в ней задач, но и ее «сверхзадач», т.е. тех проблем общекультурной и духовной жизни общества, на которые сознательно или бессознательно ориентировался и отвечал автор при создании своей книги. Сверхзадачи выводят книгу из замкнутого мира ее имманентного теоретического бытия в широкий контекст жизни, прямо или косвенно стимулировавший ее появление. При этом чем сложнее и оригинальнее по своему содержанию книга, тем шире и неожиданнее может оказаться такой контекст. Если читатель и автор включены в одну культурную традицию, то выявление сверхзадач и даже исходных интуиций автора не нуждается в особом комментарии. Если же со времени написания текста произошел разрыв в культурной традиции, то выявление сверхзадач книги, основного фона ее создания, нуждается в специальной экспликации. Не учитывая контекстов, в недрах которых получили свои жизненные соки авторские мысли, не замечая их или оставаясь к ним глухими, мы можем исказить подлинный смысл текста, а также можем привнести смыслы, идущие от опыта нашего времени, нашей эпохи, т.е. «вчитать» в текст несвойственные ему идеи. Именно такая ситуация разрыва в традиции наблюдается в случае «Философии имени». Возникновение замысла этой книги (рассмотреть мир как имя) и выбор трактовки имени (как смысловой энергии сущности предмета) не могут быть адекватно поняты вне общего контекста проблемы имяславия (проблемы «реальности Имени Божия и его почитания»), которая была актуальной для философской и богословской мысли России начала XX в. «Философия имени» в контексте своих сверхзадач может быть рассмотрена как один из опытов философского решения этой проблемы, а точнее, как попытка воссоздания (конструирования) такой картины мира, при которой окажется естественным «имяславское» решение проблемы имени (слова)[8]. Отметим, что картина мира-как-имени (слова), развертываемая в «Философии имени», имеет свой антипод (с. 217), свой «антимир» – представление мира в виде однородного безличностного пространства, лишенного рельефности и фигурности, так характерных для образа мира-как-имени. Такой антипод христианской картины мира-как-имени многократно описывается и в других лосевских книгах, особенно в «Диалектике мифа» [6, с. 19].
Если в науке теоретическая концепция возникает чаще всего для разрешения определенной проблемной ситуации и для получения ответа на поставленные вопросы (т.е. в условиях, когда имеется потребность в знании определенного типа, но самого знания нет), то в философии нередки ситуации, когда содержательно ответ уже известен и требуется лишь обосновать его возможность и необходимость, а также вывести все возможные логические следствия из этой идеи. Это касается, в частности, тех ситуаций, когда речь идет о проблемах глобального характера, затрагивающих самые глубинные вопросы бытия. В этих случаях ответ как бы задается той исходной мифологией, которая лежит в основе данной философской системы и сознательным или бессознательным оправданием которой эта философская система является.
Такая ситуация была характерна для позиции философов, занимавшихся решением проблемы имяславия, которая активно обсуждалась в России начала века в связи с необходимостью понять основания так называемого имяславческого движения. Поводом для возникновения этого движения послужил религиозный конфликт в русском монастыре Св. Пантелеймона на Афоне в 1912 г., расцененный как противоправительственный бунт и жестоко подавленный. Вопрос об имяславцах был поставлен на Московском Соборе в 1917 г. в особой комиссии, в которую в качестве секретаря и докладчика вошел философ и богослов С.Н. Булгаков. Вследствие революционных событий в стране Собор прекратил свое существование, и проблема имяславия рассмотрена не была.
Вопрос об имяславии позже был подробно исследован в работах П.А. Флоренского «Имяславие как философская предпосылка» и «Об имени Божием» в историко-философском, философском и богословском аспектах [14; 15], а также в книге С.Н. Булгакова «Философия имени» [2], которую сам Булгаков считал самой философской из своих книг (в этой книге данной проблеме специально посвящается глава «Имя Божие»).
Богословская позиция имяславия выражается формулой
«Имя Божие есть Сам Бог»,
или, в развернутом виде,
«Имя Божие есть Бог и именно Сам Бог, но Бог не есть ни имя Его, ни Само Имя Его» [14].
В сокращенном варианте богословская позиция имяславия была выражена о. Иоанном Кронштадтским как
«Имя Божие есть Бог» [2, с. 215].
В философской интерпретации проблема имяславия сводится к вопросу о соотношении сущности и энергии и звучит так: энергия сущности есть сама сущность, но сущность не есть ее энергия[9]. Развивая данное понимание, С.Н. Булгаков пишет:
«Имя Божие есть не только слово, Божественное слово, во всей глубине и неисчерпываемости его значения, но и Божественная сила и сущность. „Имя Божие есть Бог“ в смысле богоприсутствия, энергии Божией. И в этом существеннейшем значении оно должно быть понимаемо в молитве и в жизни. Оно начертано на всем мироздании и на всем человечестве, как и в ангельском мире. Для него не закрыты все миры и бездны их, небесных, земных и преисподних. Оно проницает все, ибо „вся Тем быша и без него ничтоже бысть, еще бысть“. Оно есть именование, в себе несущее Имя Божие» [2, с. 225].
По Флоренскому, слово есть синэнергия познающего и познаваемого (вещи), а человеческая энергия является средой и условием «для развития высшей Энергии – Бога». Опираясь на эти представления, он осмысливает и проблему имяславия:
«Глубочайшее и непосредственное убеждение каждого человека, что, призывая Имя Божие, мы выходим из области имманентной, подобно тому, как, открывая окно, мы впускаем в комнату Свет. Окно есть нечто, принадлежащее дому, и отверстие, дающее возможность войти наружному свету. Но как бы мы ни рассуждали отвлеченно, какие бы теории ни создавали, практически мы непременно мыслим, что произнесение Имени Божия есть живое вхождение в Именуемого» [15, с. 300 – 303].
Хотя А.Ф. Лосев не упоминает специально о проблеме имяславия в комментариях к своей книге и не указывает специальной литературы, посвященной этой теме[10], в тексте «Философии имени» содержатся многочисленные свидетельства того, что Алексей Федорович глубоко понимал содержание этой проблемы, осознавал ее значение для философии и богословия и, как уже предполагалось выше, сам занимался ее разрешением. Отметим лишь некоторые из таких косвенных свидетельств, не развивая их обоснования:
1) выбор названия (с внутренней точки зрения эта книга могла быть названа с равными основаниями также «Философией слова»);
2) некоторая терминология («имяначертание», «имязвучие» – с. 175);
3) время написания (сам автор отмечает, что эта книга была написана еще летом 1923 г. и что уже тогда она была «только резюме долгих размышлений о природе имени и означала их фиксацию и тем самым некое завершение» – с. 7);
4) понятийный аппарат, традиционно применяемый для решения этой проблемы (сущность, энергия);
5) сама трактовка соотношения сущности и энергии, выражающая позицию имяславия (ср., например: «Если энергия сущности есть сама сущность, то сущность не есть энергия сущности» – с. 166);
6) само понимание имени и слова (см.: «Имя – стихия разумного общения живых существ в свете смысла и умной гармонии, откровение таинственных ликов и светлое познание живых энергий бытия» – с. 166).
Доказательным моментом служит также общий контекст обсуждения проблемы имени. В этом плане показательны два следующих фрагмента из «Философии имени», в которых явно выражаются основные моменты христианского миропонимания, значимые для лосевской трактовки имени.
1. «Не сущность сама воплощается, но энергемы ее воплощаются. Политеизм, впрочем, мыслит себе своих богов как воплощенности в инобытии именно самой сущности, чего не делает христианство, мысля мир и людей как воплощенности энергии сущности, а не ее самой, и делая из этого правила только одно-единственное во всей истории Исключение» (с. 158)[11].
2. И потому когда
«сверх-умное мышление углубляется в себя, оно тем самым углубляется в познание перво-сущности, и когда оно углубляется в познание перво-сущности, оно углубляется в познание себя самого. Нет ведь для него ничего иного, кроме единой и нераздельной, абсолютной единичности, универсального имени перво-сущности. Имя не разбито, не оскорблено, не ослаблено со стороны иного. Имя не затемнено, не забыто, не уничтожено, не хулится материей. Имя перво-сущности сияет во всей своей нетронутости предвечного света в инобытийной своей мощности, преодолевшей тьму меона. Нет, не было и не будет для такой твари ничего, кроме имени перво-сущности, и нет никакого иного имени под небесами, кроме этого, о нем же подобает спастися нам» (с. 87 – 88).