Р. Ю. Виппер в его талантливых «Очерках теории исторического знания») почует несогласуемость причинного истолкования с историческим методом. Но, почуяв, он сейчас же укроется за туманное понятие «психической» причинности, со ссылками или без ссылок на В. Вундта, или, как проф. Виппер, подменит исследование проблемы достойною последователя О. Конта борьбою с метафизическим понятием души, скрывающимся за мыслью о причинно воздействующей силе. А между тем с историческим методом плохо совмещается и понятие функциональной связи разъединенных элементов… Так поступают историки, а бедное подрастающее поколение должно зазубривать к экзамену «причины» Пелопоннесской войны или возвышения Москвы, иногда еще с глубокомысленным подразделением на «причины» и «поводы».
В конкретно-историческом исследовании очень часто причинное объяснение при ближайшем анализе оказывается мнимым, простою тавтологией. Так, очень нетрудно объяснять французские революции XVIII–XIX веков любовью французов к равенству и ненавистью их к неравенству. Нетрудно указать и другие столь же хорошо все объясняющие «страсти» и свойства. И я не вижу принципиальной разницы между рассуждениями Токвиля и сентенцией поэта Полежаева:
Но не следует забывать, что французские «любовь к равенству» и «ненависть к неравенству» или, если угодно, «легкомыслие» французов как раз и являются свойствами причинно объясняемых ими революций. В сознании «исследователя» они возникают как общие понятия, живущие именно в объясняемом ими или, если предпочесть другой способ выражения той же самой мысли, как «отвлекаемые» от того, что ими причинно объясняется. Подобным же образом можно объяснить вспышки гнева гневностью и считать склонность философствовать причиною философствования. Токвиль – замечательный историк, замечательный и в приведенном указании «основных страстей» французского народа. Но, воспитанный на классических образцах французской рационалистической мысли, он всерьез принял слова своего гениального соотечественника Мольера:
Мнимость причинного объяснения в истории легко обнаруживается на конкретном анализе большинства его образцов. И в этом отношении много поучительного можно найти в названной книжке проф. Виппера. Обычно указание на ту или иную причину данного исторического явления кажется нам убедительным в области, которой мы не изучали и не знаем. Историк чувствует себя совершенно беспомощным, когда ему задают вопросы о причинах последней мировой войны, русской революции, т. е. о явлениях, казалось бы, могущих быть изученными. Конечно, он сошлется в этих случаях (и, по-моему, лукаво) на то, что еще не изучил и не в силах изучить всего бесконечно обильного материала. Он будет только последовательным, если скажет, что ждет, пока для него не отберут объемлемого человеческим сознанием материала стихийные бедствия, разрушительное действие времени и крысы, которые совокупными усилиями уничтожат бульшую часть «источников», оставив ему меньшую. Он будет последовательным, если в число покровителей исторической науки включит и халифа Омара. Но дело в том, что историк не менее беспомощен и тогда, когда ставит проблему о причинах Великой Французской Революции или Крестовых походов. Не спорили бы так долго и бесплодно друг с другом историки-идеалисты и историки(?) – материалисты, если бы причинную связь исторических фактов установить было легко, скажу более – возможно. Знаменательное явление – всякий добросовестный и понимающий свое дело историк, приступая к анализу канонизированного уже причинного объяснения в изучаемой им области, сейчас же начинает чувствовать неудовлетворенность, изыскивать и указывать другие причины. И разве не заслуживает искреннего сожаления историк, поставивший себе целью написать обобщающий труд и несогласный признать какую-нибудь одну «универсальную» причину исторических явлений, например – «организацию производства»? Он принужден перечислять указанные его предшественниками и найденные им самим причины, одну за другой, ибо все представляются, хоть немного, да действовавшими. Он не в силах разобраться среди множества их и сказать, какая из них важнее, какая влияла больше, чем прочие.
Допустим, что мы хотим определить причины крестьянских войн в эпоху Реформации в Германии. Мы легко вскроем в них религиозный момент и вполне естественно придем к предположению, если не о решающем, то о значительном влиянии его на ход событий, т. е. признаем его одною из причин. И действительно, если даже совершенно устранить его из ряда волнений, без него не объяснить ни мотивировки крестьянских требований Св. Писанием, ни, тем более, движения Фомы Мюнцера. Можно даже, и не без видимого успеха, рассматривать крестьянское движение начала XVI в. как следствие осмысливания жизни и социальных отношений с точки зрения нового религиозного идеала. Ведь это осмысливание не должно непременно всегда и всеми опознаваться, и признавая, что классовый мотив может, оставаясь неопознанным, определять идеологию, нет оснований отрицать подобную же действенность в мотиве религиозном. В наше же время постоянных, пожалуй, более всего полезных историкам-материалистам, ссылок на бессознательную психическую деятельность, обойтись без такого предположения просто неприлично.
Сосредоточиваясь даже на самом процессе религиозного осмысления жизни, а вернее – на религиозно-идеологическом процессе в его обращенности и на жизнь, мы усматриваем, что он предстоит нам в качестве непрерывного потока, начавшегося до восстаний, замирающего после них, в момент же восстаний достигающего (в важном для нас качествовании своем) апогея. И момент апогея – «момент» условный: его не отделить ни от предшествующих, ни от последующих. Если же так, то нельзя считать его причиненным первыми и причиняющим вторые. Для установления причинной связи прерывность является условием необходимым. Всякие попытки выйти из затруднения путем указаний на какую-то особенную «историческую» или «психическую» причинность надо устранить, так как они сводятся к констатированию необъяснимого факта. Но нам, пожалуй, возразят иначе. – «В действительности, скажут нам, непрерывный процесс – иллюзия. Он всецело разлагается на бесконечно малые обособленные элементы или, в худшем случае, на индивидуальные процессы. Задача истории в разрушении этой иллюзии».
Математика с помощью понятия прерывности пытается (в анализе бесконечно малых) выразить непрерывность как высшую реальность. А для истории надо эту реальность признать фикцией, историческую же фикцию – элементы, «отъединенное» – реальностью. Посмотрим, к чему приводит подобная попытка. – Последнею «единицею» исторического (в частности – рассматриваемого нами) процесса будет процесс в индивидууме, и этот-то процесс, уже во всяком случае, надо признать непрерывным, если только мы не пойдем по пути резкого искажения нашей духовной жизни. Согласимся даже на некоторое ее искажение и для простоты допустим, что индивидуум влияет на других индивидуумов не длительно, а в течение самого малого промежутка времени, и что таково же испытывание им влияния со стороны других. Все равно, для того, чтобы объяснить его «действие» и «страдание», надо понять эти два момента в связи с прочими моментами его душевной жизни. А тогда мы опять приходим к непрерывному, не допускающему разъединения, не впускающему в себя категорию причинности процессу. Момент «апогея» «действия» или «страдания» столь же не объясним причинно, как и «апогей» описанного выше развития. Или же мы должны его просто уничтожить, сведя его к пересечению ряда внешних друг другу факторов? Но уничтожить его мы не в силах без крайнего искажения действительности. Попробуйте представить себе свою душевную жизнь без самосознания, без «душевности», как одного хотя бы из «факторов». Таким образом, мы в конце нашего изыскания получим бесчисленное множество моментов «действия» и «страдания», из которых каждый в основании своем будет необъяснимым причинно, как бы мы ни старались исчерпать все внешние «факторы» или внешние причины, не задаваясь трудным вопросом о том, что такое «внешнее» и всецело ли, а если не всецело – в какой мере оно внешне моменту. Конечно, индивидуум первый, воздействующий на второго индивидуума, может быть назван «причиною» состояния («страдания») второго. Но, во-первых, индивидуум первый в воздействии своем на второго до конца причинно не объясним; а во-вторых, второй индивидуум, воспринимая воздействие первого, не только пассивен, не только «страдает»: он и действует, он воспринимает воздействие потому, что, грубо говоря, хочет воспринимать, т. е. и он до конца причинно не объясним. В каждом индивидууме, поскольку он воспринимает воздействие другого и развивает то, что получает от него и делает своим, и поскольку он воздействует на другого сам, есть нечто беспричинное, даже не разъединимое на свое и чужое, на пришедшее извне и выросшее изнутри, хотя, как будто, нечто извне и пришло.
Допустим теперь, что процесс религиозной идеологии, охарактеризованный выше, не более, чем наше отвлечение и обобщение. Это будет неправильным допущением, но пока согласимся на него. Если он даже только отвлечение общего всем индивидуумам, в нем должна быть реальная непрерывность, присущая всякому его «элементу». А следовательно, он не разъединим и в существе своем причинному объяснению не подлежит.
Итак, развитие религиозной идеологии «спонтанно» (по крайней мере, в известной степени) достигает своего апогея. Не исключена возможность, что вне этого ограничения области, подлежащей причинному истолкованию (ограничения, заметим, весьма существенного), мы должны пользоваться категорией причинности. Само собой разумеется, никто не согласится с нами, если мы станем из религиозного осмысления жизни выводить конкретные социальные требования немецких