На обозримом участке античности со времен Гесиода утвердились две основные концепции, два понимания развития человеческого общества — по восходящей и нисходящей, по пути прогресса и по пути регресса. В первом случае историческое развитие рассматривалось как процесс постепенного улучшения и усложнения человеческой жизни — от первобытного примитивизма, лишений и бедствий к цивилизации, порядку и благоденствию (Эсхил, Ксенофонт, Протагор, Критий и др.)[118]*. Во втором случае, процесс развития связывался с невосполнимыми утратами — в первобытности человек жил свободной и счастливой жизнью, близкой к природе, но впоследствии он утратил естественность, достаток и счастье (Антифонт, Дикеарх). Теория цикличности (Платон, Аристотель, Полибий) занимала промежуточное положение. Как можно было предполагать, киники разделяли вторую концепцию, несущую в себе критический заряд по отношению к действительности. Будущее они искали в прошлом. Скудость и трудности, в которых жили дикие люди, не отпугивали их, а, напротив, привлекали. В них они видели корень нравственной жизни, ибо бедность — естественный враг наживы, погони за наслаждениями и удобствами, союзница философии. Ненависть к рабовладельческой культуре, «антипрометеизм» заставлял киников помещать «золотой век» человечества в баснословные времена древнего Крона, когда не было ни рабов, ни господ и человек, растворяясь в природе, жил счастливо, мало чем отличаясь от сильного и ловкого зверя. Но в отличие от мнения большинства, видевших в «золотом веке» общество праздности и дарового изобилия, постоянного веселья и разгула, реки, текущие млеком и медом, киники в духе своих убеждений экстраполировали в прошлое свои в высшей степени скромные представления о блаженной и справедливой жизни, а прошлое романтически настроенный киник легче представлял себе в зримых и конкретных образах, чем туманное будущее. В противовес «фламандской» роскоши популярных «эльдорадо-мотивов», они сокрушенно утверждали, что некогда «боги даровали людям легкую жизнь, но в погоне за медовыми пряниками, благовониями и тому подобным они утратили ее» (Д. Л. VI, 44). Только из любви к людям Зевс наказал Прометея, который, принеся им огонь, сделал первый роковой шаг к изнеживающей и разлагающей роскоши. Таков парадоксальный смысл сказания о Прометее в кинической интерпретации. А «легкая жизнь», дарованная богами, представлялась настолько простой и непритязательной, что люди сами, без посторонней помощи, могли удовлетворять свои элементарные потребности, ибо в основе их лежала бедность, а не изобилие. Первые люди «жили без огня, жилищ и не употребляли иной пищи, кроме той, что растет сама собой. Уже последующим поколениям их ловкость, многообразные изобретения и сложные машины не принесли никакой действительной жизненной пользы, потому что люди употребляли свой разум не для добродетели и справедливости, а для наслаждений. В процессе своих бесполезных усилий и забот они опускались все ниже и ниже. Потому-то по заслугам Прометей, как рассказывает миф, был прикован к скале, и орел терзал его печень…»[119]* (Диоген у Диона Хрисостома, VI, 21 сл.; ср.: Макс. Тир. 36, 1–2).
Кинизирующий Лукиан вкладывал в свои представления о золотом веке не только недовольство современным ему обществом, но и мечту о лучшем мироустройстве. Сквозь сказочные мотивы проглядывают черты социальной утопии. В те блаженные времена «все рождалось несеянное, невспаханное, и не то, что колосья, а были готовыми и печеный хлеб и мясо;…вино текло рекой, а ручьи бежали медом и молоком» (Сатурналии, 7. Ср., Переписка с Кроном, 20). Но дело, конечно, не столько в этом улыбчивом и чуть ироничном описании. Главное, что тогда все были равны — и рабы, и свободные, и закон был один — «и для рабов и свободных, для бедняков и богатых» (Кроносолон, 13, 17). Смысл праздника в честь старинного Крона — воспоминание о времени, когда «вовсе не было рабов» (Сатурн. 7). Миф о золотом веке сатирик из Самосаты рассказывает для того, чтобы знали, что не всегда людям жилось так тяжело, как в его «свинцовое время» (Переписка с Кроном, 20).
Именно в первобытном обществе с его примитивными «естественными» потребностями могла царить автаркия (самодовольствование), которая была одним из идеалов древних киников. Идеализировалась не только далекая первобытная жизнь, к ней приравнивался мир «варварских» племен и народов, живущих где-то на краю земли еще первобытнообщинным укладом, естественной и здоровой жизнью, противопоставляемой разлагающейся цивилизации эллинов. Среди этих диких, но добродетельных номадов-кочевников первое место отводилось скифам. Традиция, идеализирующая негреческие племена, берет свое начало еще в глубокой древности и связана с кризисными явлениями в истории античности. Она проявлялась у разных мыслителей, но специфическую окраску получила лишь у кинических философов. Само сравнение двух диахронических социально-этнических структур — варварства и эллинства — должно было говорить в пользу первой, более древней и справедливой, и свидетельствовать, что исторический прогресс не улучшил, а ухудшил положение страждущего человечества. «Идеальные скифы-кочевники, живущие согласно законам природы, стали любимой фигурой Стои и удерживались до тех пор, пока существовала сама Стоя и родственный ей кинизм, т. е. до конца античности»[120]*.
За образец непритязательности, устроенной самой природой, верности, доброты, великодушия и т. п. киники берут также жизнь животных, называемых Диогеном своими «братьями» (Д. Л. VI, 79). Как первобытные люди, так и животные довольствуются лишь самым необходимым. Таково логическое завершение принципа «природы». Диогену и Антисфену принадлежат диалоги и трактаты, по всей видимости идеализировавшие в дидактически-моральном духе жизнь животных. Именно эта тенденция легла в основу сочинения о животных Клавдия Элиана (II–III вв. н. э.); она постоянно присутствовала в так называемых животных сравнениях кинико-стоических диатриб и трактатов.
Справедливое устройство общества связывается киниками с добродетельной и честной бедностью, с аскетической простотой и скромностью жизни, ибо, как утверждал Диоген, «ни в богатом доме, ни в богатом государстве нет добродетели» (Стоб. 93, 35), а нуждаться в малом значит уподобиться богам (Д. Л. VI, 104). Своей родиной Кратет назвал Презрение-к-славе и Бедность (93). Если суммировать принцип автаркии, требование равной для всех бедности, отмены частной собственности и рабства, а также признание труда благом и призывы к трудолюбию (philoponia), то становится предельно ясным, что здесь мы встретились с принципиально новой социальной утопией, не похожей на другие современные ей проекты — ни на идеальные государства Фалея Халкедонского, Аристотеля (Политика, кн. VII–VIII) или Платона с их подчеркнутой кастовостью, вызвавшей иронические замечания Диогена, ни на охранительную по сути утопию Демокрита, ни на люмпен-пролетарские потребительские мечтания Праксагоры, высмеянные Аристофаном, пи его собственную «крестьянскую» утопию, основанную на незыблемости рабства (см.: «Женщины в Народном собрании» и «Богатство»).
Полития киников порывает также с пережиточной замкнутостью, партикуляризмом и провинциальной кантональностыо небольших классических полисов, по разным поводам воспеваемых Платоном и Аристотелем. Даже такой радикальный мыслитель, как Демокрит, не мог выйти за рамки своего мини-государства. В нем сошлись для него все пути-дороги, все концы и начала. В полисе, говорил он, «все заключается», и, когда он сохраняется, все цело, а когда он погибает, с ним вместе все гибнет[121]*. Разрушение полисной ограниченности и независимости происходило не только идеально, в головах, — оно начиналось исподволь в самой действительности, когда афинский полис перерастал в Афинскую архе, империю, и грозно прокатилось по древнему миру, сметая национальные и племенные преграды, в эпоху эллинизма. Пелопоннесская война снесла крепостные стены Афин, и это было символом крушения полисной замкнутости и сепаратизма. Киники шли впереди времени — их идеальное государство не знает границ и охватывает весь мир, все страны, всю природу, где человек чувствует себя полноправным гражданином, ибо в своем «настоящем» государстве они слыли чудаками неприкаянными. «Единственно истинным государством Диоген считал весь мир» (Д. Л. VI, 72) и называл себя «гражданином мира», космополитом. Ему вторил и Кратет, считавший своим домом любую землю и город (98). «Государство» киника безбрежно, как вселенная, и естественно упорядоченно и рационально, как природа, как космос.
В идеальном, «правильном» государстве киников нет места собственности, ибо «все на свете принадлежит мудрецам» (II. 37; ср.: Дион Хрис, X, 14). Даже денежные знаки, монеты следует заменить игральными костями-бабками (Афин. IV, 158b, 159с). С исчезновением денег и собственности исчезнут зло и порок, жажда наживы, обман, воровство и т. п. Исходя из отрицания современной ему практики брачных отношений, Диоген выдвигал требование общности жен и, как следствие, общности детей (Д. Л. VI, 72). Несмотря на эпатирующую видимость этого тезиса, здесь подразумевалась не вульгарная общность женщин, не свальный грех, не «свободная любовь» и групповой секс, а заявка на свободу выбора для обеих сторон, на обоюдную и равноправную любовь, столь редкую в официальном браке[122]*. Здесь не могло быть речи о превращении женщины во всеобщий, доступный и послушный инструмент для наслаждения. Это противоречило бы принципиальному аскетизму киников, их отвращению к чувственным удовольствиям, а также представлению о равенстве полов перед лицом добродетели. Общность жен и детей устранила бы из жизни киника много неудобств, мешавших его миссионерству, — заботы по воспитанию, содержанию семьи, привязанности, но эта же общность создавала подлинное братство, единство и дружбу. Все люди оказались бы родственниками, как в далеком прошлом, — братьями, сестрами, отцами, матерями и пр. Разрушая семью и