Философия и религия
1. Внешняя характеристика религии; 2. Философия в самоотличении от религии; 3. Реальные конфликты: а) Конфликт в отношении к знанию; б) Конфликт в отношении к авторитету; 4. Резюме о направлениях борьбы; 5. Философия и богословие; 6. Безусловность религии и философии в противоположность множественности автономных сфер.
Философия и наука
1. Самоотличение философии от науки; 2. Полярности философствования в движении воли к знанию; 3. Борьба философии за науку.
Философия и искусство
1. В каком смысле искусство самостоятельно; 2. Философия и искусство в усвоении; 3. Философия и искусство в порождении; 4. Философия и искусство в произведении; 5. Эстетическая необязательность; 6. Философия в борьбе и в союзе с искусством.
Исключительное рассмотрение существования философии в ориентировании в мире не может постичь ее сущности, поскольку не существует никакой внеположной точки зрения, с которой бы она позволяла ориентированию обозревать себя в целом, сопоставлять с другим, давать себе определения. Философия, как предельная точка зрения, радикальна и не есть уже точка зрения. Она не может еще один раз выйти за свои собственные пределы. Поэтому и попытка объективного рассмотрения философии уже, в свою очередь, бывает обусловлена философией или нефилософией.
Однако в рамках рассмотрения возможно косвенно обозначить сущность философии через наблюдение за ее образом действия. Философия являет себя в самоотличении от того, что она не есть, но что в то же время она хотела бы воспринять в свой состав, отличая себя от него. Поскольку она видит, что ее иное желает отрицать или обезвредить ее, она в борьбе с ним необходимо приходит к сознанию себя самой, как светлости некоторого бытия, имеющего вне себя иное. Она отличает себя от религии, науки и искусства; с их стороны она слышит суждения, оспаривающие у нее возможности веры:
говорят: истинное - это религия, философия же - лишь ее преддверие, или зависит от нее;
говорят: существует только наука, как овладение истиной, философия же, после того как все сделалось предметом изучения в особенных науках, является излишней;
говорят: философия есть ничто, только в искусстве человек избирает истину; истину можно зреть и чувствовать, но не мыслить или знать.
Философия воспринимает в свой состав эти опыты отстранения, однако для того, чтобы в новой форме усвоить себе то, что она от себя отличила. Часто не умея устоять перед опасностью подчинения другому, в отличении она вновь восставала, как она сама.
Философия, в качестве философской религии невнятно скрывая ужасную трещину экзистенции в существовании (als philosophische Religion den furchtbaren Riß der Existenz im Dasein unklar verdeckend), хотела прекратить свою борьбу; но только как свободная безусловность она по-настоящему нашла себя, отличая себя от основанной на откровении и авторитете безусловности религиозной веры.
Она отождествляла себя с наукой и пыталась придать себе престижа в качестве научной философии; философия могла утвердиться, только безоговорочно принимая в себя любую науку, родственную ей как мыслящая жизнь; но она оставалась отделенной от нее вследствие того, что ее собственное мышление обретает общезначимое содержание отнюдь не как результат знания.
Она могла поставить приравнять себя к искусству и, в недоразумении о самой себе, истолковать свое мышление как поэзию понятий в форме произведения искусства; в самом деле, она, как и искусство, есть всякий раз исполняющая насущность (erfüllende Gegenwart), но это свое исполнение она имеет не в завершенности как форме, потому что ее закон разбивает любую форму.
Смысл отличения, таким образом, в каждом из случаев иной. Философия должна находиться в борьбе с религией; она признает в ней нечто абсолютно иное, которое не есть она сама, однако оттого и не безразлично для нее; это иное стоит не рядом с ней, ибо не существует такой точки зрения, с которой бы можно было окинуть взглядом их обеих; но это иное есть для нее такое иное, попытка коммуникации с которым ведет к самому решительному отталкиванию и сразу же притягивает вновь, которое не оставляет ее в покое и в отношении к которому она мыслит. - Она может соединяться (sich einigen) с наукой; раздор с ней прекращается сам собою, потому что он не является необходимым, скорее напротив - свобода науки есть собственное дело философии. - Она вправе любить искусство как формотворчество (Gestaltung), в котором она может быть сама собой.
Хотя философия становится самой собою, только отличая себя от религии, науки и искусства, она, однако, живо присутствует во всех них, и никогда не бывает без них. Общее между всеми ними то, что человек обретает в них подлинное сознание бытия, в религии - через отнесенность к Богу, в науке - через предметное знание, в искусстве -через символическое созерцание. Философия, теряясь в разлуке с ними, не может и стать с ними единым целым. Напряжение между ней и религией - абсолютно; подлинно религиозный человек может стать богословом, но не может без некоторого перелома стать философом, философ же, как таковой, не может без перелома сделаться религиозным человеком. Напряжение по отношению к науке - диалектически подвижное и допускает снятие: исследователь становится философом, философ - исследователем. Напряжение же по отношению к искусству есть включающее исключение; я могу быть или вполне философом, или вполне художником, и не могу быть чем-то средним между ними; но - в отличие от противоположности, существующей между философией и религией, - философ и художник существуют словно бы друг в друге, в одном из них скрывается другой.
Философия и религия
Религию и философию, как духовные формации, следует рассматривать в мире извне. Что же они такое сами по себе - это не составляет возможного предмета для знания и понимания. Можно констатировать и охарактеризовать то, в качестве чего они выступают, что и как исходя из каждой из них говорят и делают; можно узнать, где религиозная безусловность фактически прерывает коммуникацию. Но собственная основа каждой из них открыта в настоящем лишь тому, кто стоит в этой основе.
Действительность показывает нам, что религии спорят между собой и с философией. Познание того, на чьей стороне истина, никогда не удастся получить на пути объективного сравнительного испытания. Отдельный человек рождается в лоне некоторой религии, он приходит к себе, будучи воспитан ею: новообращенные -это обычно сомнительные, внутренне беспочвенные натуры. Религиозная традиция восходит ко временам немыслимой древности, философия же начинается в пределах сознаваемой нами истории.
Подобные эмпирические констатации, при всей неодинаковости их смысла и значимости, не отвечают на вопрос об истоке разделения между религией и философией и о смысле борьбы между ними. На этот вопрос вообще невозможно найти удовлетворительного объективного ответа; следует, скорее, попытаться лишь проникнуть со стороны философствования в достижимую для нас глубину, в которой прояснится для нас неизбежность этой борьбы.
Если бы уже экзистенциальную безусловность, знающую себя как соотнесенную со своей трансценденцией, мы захотели называть религией, то в таком случае философия тоже оказалась бы религией62. Самое главное, однако, не стирать границ ни религии, ни философии, обращая их в некую неопределенность. Религия имеет свой положительный характер, в сравнении с которым философия должна лишь признать свою недостаточность.
1. Внешняя характеристика религии.
- Взгляду философа не может быть настоящим образом виден положительно определенный признак религии, но он может лишь обозревать это положительное в его отдельных элементах:
а) Молитва и культ - это изначальные действия в некотором общении с Божеством: по своему существенному смыслу они всегда соотнесены с ситуацией, историческим положением, целями и особенным поводом только как с преодолеваемой в них насущной действительностью жизни. Молитва и культ могут, правда, стать основанием для размышления, но к ним самим не приводит никакое мышление или жизненное устроение. Они не суть также нечто внешнее, ибо как внешнее их может рассматривать тот, кто безучастно смотрит на них со стороны, - не суть и вызываемые согласно правилам чувства, в виде которых хотел бы смутно оставить при себе тот, кто уже эти чувства утратил. Если освободить их от магических иллюзий, то молитва и культ останутся для того, кто пребывает в них, трансцендентными действительностями. В них равно создается самым делом, как и опытно переживается, реальное - а не сводящееся только к настроениям - отношение к Божеству, в них совершается и приемлется действительное, трансцендентно значительное событие. Благодаря им человек живет как дома в ином мире, не как в чуждом и далеком для него мире, но как в мире чувственно осязаемом, в котором даль близка, а чуждое насущно присутствует в настоящем;
б) Откровение есть изначальный источник для религиозной объективности, которая, как трансцендентная объективность, объемлется в ставшей культом молитве. Откровение имеется в виду не абсолютно как исторический момент явления трансценденции, в том виде как это историческое в свободной традиции достигает меня, будучи в одно и то же время всеобъемлюще и относительно, но как единое, исторически уникальное, исключительное откровение, характеризуемое как чудо. Это откровение обретает первоначальную кристаллизацию для знания в догматике, которая затем систематически разрабатывается мыслью в богословии;
в) Затем молитва, культ и откровение - конститутивные основания общности (Gemeinschaft), которая называется общиной и может стать церковью. В ней человек верит, что связан со всеми другими в единое тело; получая возможность ускользнуть от необходимости экзистенциальной коммуникации от индивида к индивиду (der Notwendigkeit existentieller Kommunikation vom Einzelnen zum Einzelnen entraten könnend), он получает субстанциальную уверенность, потому что принадлежит к некоторому целому, означающему для него присутствие Духа Божия в этом corpus mysticum63. В то время как независимо экзистирующий, подобно изгнаннику, может переживать во внутреннем опыте только коммуникацию от индивида к индивиду и ни в коем смысле не объективное царство этой коммуникации, в остальном же встречает в мире или целесообразные союзы, или даже одушевленные и безусловно значимые для него самого, но исторически относительные, а отнюдь не всеобъемлющие общности, в религии церковь со своим универсальным притязанием ко всему человечеству есть авторитетная зримость и достоверность единой, в ней одной истинной, трансценденции для каждого, кто верует, находясь в ней. Хотя она, как существование, есть также и социологическая общность и в своей особенной действительности состоит в доступных пониманию взаимосвязях. Но для верующего ее существо заключается не в этом; ее авторитет - сверхчувственный авторитет;
г) Наконец, церковь, догма и богословие совместно передают откровение во времени из одной эпохи в другую, как единственную, сверхвременную, а потому остающуюся тождественной себе объективность. Верующий послушен (ist gehorsam), он подчиняется, не задает вопросов, но принимает непостижимое спасение. Он повинуется мыслью в богословии, он повинуется действием заповедям церкви. Он должен подчинить все свое существование. Ничто не может всерьез считаться действительным, кроме откровенного в своей объективности Божества, Его слова и заповеди. Оно должно властвовать в мире (теократия64)* всякая значимость должна обосновать себя от Него (теономия ); всякая истинная предметность, как исходящая от Бога, созерцается в Нем (теоморфия ). Человек всецело заключен в божественном бытии, в котором ему находится место, если он соблюдает послушание.
Религия, которая с точки зрения философии выглядит как некое иное, которое философия не осуществляет и которого по-настоящему не понимает, существует лишь там, где молитва, культ и откровение учреждают общность и становятся источником авторитета, богословия и послушания.
2. Философия в самоотличении от религии.
- Если человек философствует, то он не является некой исключительной возможностью философствования, как единственно истинного бытия, но взирает на религиозное содержание, как на насущно присутствующую для веры в него трансценденцию. В философствовании невозможно истока, подобного тому, от которого исходит религия: оно должно, сознавая этот свой недостаток, остаться при вопрошании. Поэтому возможность религии не дает покоя философствованию. Если взгляд обращается на целое религии, то присущая ей форма авторитета уже не есть более нечто насильственное. Она манит, она, кажется, раскрывает объятия, чтобы принять нас в достоверную, благодаря объективным гарантиям, трансценденцию. Всякий настоящий человек, достигший ясности в своем ориентировании в мире и в своем самосознании, должен сделать выбор. Он может уклониться от этого выбора, лишь прибегнув к сокрытию истины в неясном компромиссе, или же он может воспринять свое историческое основание в сообщенной ему с детства религии и сохранить его во вспоминающей себя философии, утверждать покинутое им как свой путь и как истину для других. Если же он откажется таким образом от сокрытия истин, то он уже не имеет права называть религией всякую веру, всякий героизм, не вправе называть религией и философствование. Он должен, философствуя, оставаться снаружи, и все же в отличие от теплохладных нерешительных его еще можно было бы в отрицательном смысле называть религиозным человеком: он - человек, который говорит «нет», потому что хотел бы сказать «да», и в этой возможности он религиозен. Философствование характеризуется поэтому как ответ религии (Philosophieren charakterisiert sich daher als Gegenwurf zur Religion).
а) Философская независимость признает объективность в эмпирическом и убедительном знании как всеобщезначимую объективность, а в форме исторического самопросветления возможной экзистенции - как истину, которая была бы потеряна, если бы сделалась всеобщезначимой.
Объективность откровения закрепляется в религии, как исторически уникальный факт, и становится чем-то конечно-постижимым, она не имеет уже символического характера как артикуляция исторического трансцендирования, но застывает в непосредственное слово Божие. Напротив, независимость экзистенции видит во всякой исторической объективности только возможный язык трансценденции, понимание которого как усвоение составляет ее задачу, и эту задачу она исполняет или отвергает на собственный страх и риск.
В то время как для религиозной веры послушание есть нечто само собою разумеющееся, даже послушание перед лицом того абсурдного утверждения, что некоторый конечный исторический факт должен быть условием блаженства для всех людей, для независимости вопрошание есть никогда не прекращающееся право. Если религиозная вера действительно признает откровенное Слово Божие основанием обязательства для себя, то она оказывается в конфликте с существованием, которое преднаходит и в котором соучаствует; Нагорная проповедь должна быть обязательным требованием, однако следование этому требованию поведет к гибели всех. Вызывающая невольное уважение последовательность в следовании заповедям веры зримо явлена нам в мучениках и святых как то, что не может быть в этом мире, разве что как его конец. Поэтому богословие превращается в труд по сочинению компромиссов, перетолкований, вывертов, чтобы прикрыть конфликт между признанными, данными в откровении требованиями и собственным поведением, даже и не приближающимся к этим требованиям, и чтобы сделать возможным существование, как длительность и мир. Независимое же философствование взывает к честности, чтобы или решительно последовать, или решительно не последовать заповеди;
б) Возможная экзистенция независимости не мыслит себе никакого трансцендентного осуществления, разве что в форме имманентного осуществления. Специфические действия культа и молитвы, остающиеся в имманентном понимании лишенными смысла, необходимо должны быть чужды ей. Ее собственная безусловность является лишь как смысл действительного существования в мире, даже если она и не может быть в достаточной мере обоснована этим смыслом. Она живет перед лицом такой трансценденции, которая, если на мгновение становится предметной, не имеет все же специфически присущей ей, обособленной (abgesonderte) предметности. Она не верит той любви к Богу, которая не выражается как любовь к отдельному человеку, не верит в погруженность в потусторонний мир, которая не находит себе исполнения как оформление (Gestaltung) своего собственного мира;
в) Поскольку философия не существует в виде имеющей силу объективности, но осуществляется только в индивиде, как его мыслящая жизнь, то, чему философия дает объективное выражение, есть для слышащих только язык другого; понимание этого языка приведет их к себе самим. Никакая философия не может быть передана другому в тождественном виде (Keine Philosophie ist identisch übertragbar), и однако каждая философия должна стремиться сообщить себя (zur Mitteilung drängen), ибо философия есть средство коммуникации между экзистирующими, составляющими подлинное бытие философствования. Имя философов носят самые самобытные среди независимых экзистенций, которым в то же время удалось самое решительное выражение в мысли. Но каждый философствующий неотменимо есть именно он сам, и не может просто выбрать себе философию другого. Он усваивает, преобразует в собственное свое бытие, пробуждается и просветляется словом того, кто говорит с ним в философском сочинении, но он всегда вопрошает и всегда проверяет.
Если философия обретает объективную форму, будь то как наука, будь то как авторитет веры, если образуются философские школы и культ основателя школы, то она уже выходит на путь, ведущий к религии; но это эрзац-образованность, под действием которой философия и религия равным образом помрачаются в своих истоке и сущности. Однако социологической власти церкви философия не противопоставляет никакой собственной социологической власти. Иначе ей пришлось бы уже самым первым шагом уничтожить себя самое, и она была бы побеждена еще до начала борьбы. И все же наша жизнь определяется не одними лишь социологическими силами. Человек, как индивид, обращается к философствованию, возможно, против существующей общности верующих, однако никогда не против коммуникации, ибо только из философствования может для него впервые утвердиться истинная общность, так же как и истинное философствование может произойти лишь из этой общности;
г) Религия может существовать и сама по себе; она не нуждается в дополнениях; философия известна ей только как опасность, с которой она борется, внедряя в свое собственное мышление философские категории, но искореняя исток этих последних. Философия же оставляет неприкрытыми свои фланги', она не замыкается подобно догматической религии, знающей только приверженцев -или язычников и еретиков. Уже само по себе совершаемое ею самоотличение означает, что она знает о своей незаконченности. Правда, истина философии хочет быть в своей безусловности всем, но она обнаруживает свои границы. Кажется, будто во вдохновенных взлетах мысли отдельных людей философия весьма близко подходит к религии, но и тогда до нее остается скачок, от которого философия отказывается, хотя и остается готовой к нему. В самой возбуждающей близости может открыться возможность для молитвы. Философия не смешивает благочестивое настроение, даже окрыляющее присутствие некоторого опыта чтения шифра -с молитвой, как реальным отношением к Божеству. Но даже если философствующий и испытает мгновениями эту последнюю реальность, реальность эта, как отдельная, еще не есть религия; она стала бы религией, лишь получив объективацию через обращение (Bekehrung). Этого скачка философствующий не делает. Он не позволяет себе того, что позволяет себе религиозный человек. Он стыдится участвовать в повседневности культового благочестия, которое может быть честным для верующего, потому что для него устойчиво налична объективность религии. Он знает то несообщимое (Inkommunikable), которое, высказанное и ставшее объективностью, теряет для него именно то, благодаря чему единственно оно могло бы заключать в себе истину.
Философствование, таким образом, взирает на религию, в отношении к которой оно действительно. Это - троякое отношение:
Философия борется с религией, но каждый раз - против определенной религии, а именно - против ее неправды (Unwahrheit), когда религия уклоняется в вещественную объективность вплоть до материализации трансценденции, и человек тем самым опускается (hinabsinkt): религия превращается в страх перед призраками, в фанатическую насильственность, лишенную всякой идеи, в суды над еретиками и в угрозу для всякого существования свободы в мире. Эта борьба против объективаций религии, полная страсти во все эпохи истории, идет за то, чтобы обрести пространство для свободы в индивидуальном риске, не позволить низвести в прах Божество. Так Ксенофан боролся против безнравственности мифологических богов, Эпикур - против «богобоязненности» (deisidaemonia), так Кант боролся против лжеслужения и поповства в статутарной религии, Фейербах - против иллюзий, Киркегор - против церкви65.
Эти уклонения религии на взгляд постороннего так резко выступают в ней на первый план, что нужно честно хотеть и настойчиво искать, чтобы суметь осуществить второе отношение к религии: уловить ее ядро, которое философия не только допускает как существующее, но глубоко чтит как возможную истину. Если бы при этом мы думали: что только благодаря религии как Церкви в ее социологической объективности сохраняется традиция веры; что только благодаря ей остается в силе соблазн для свободы, устоять перед которым составляет для нее условие всякой жизни; ибо без борьбы свободы вовсе не существует, поскольку как обеспеченная данность она не есть уже свобода (da sie als von selbst gegebene schon nicht mehr Freiheit sei), - это были бы хотя и действительные, но только внешние обоснования такого уважения к религии. Корень этого уважения скрыт, скорее, на большей глубине: в религиозной экзистенции есть истина, пусть даже она и не может быть усвоена мною; я - это еще не всё. В царстве возможных экзистенций следует признавать истину всякой подлинной возможности, даже если мы и не можем коммуникативно понять ее. Это истина, пусть даже это истина не для меня.
После борьбы и уважения философствование, как воля к правдивости (Wahrhaftigkeitswille), пытается, в-третьих, привести противоположность между религией и философией к возможно большей понятийной ясности. Экзистенцию обеих необходимо углубить, показав им обеим подлинную трудность стоящей перед ними задачи.
Истинная экзистенция, какова бы она ни была, неосуществима без того, чтобы подвергать сомнению себя самое. Для того, кто видит философию и религию в их неповторимом своеобразии, исключена возможность неопределенно колебаться между ними в легкомысленной беззаботности, нерешительно выдавая себя то за религиозного человека, то за философа. Просветление этого противоречия взывает к подлинному истоку как философии, так и религии. Оно настраивает человека против религии, поскольку последняя превращается в объективную достоверность, в привычку, магию и материализм. Оно же настраивает человека против философии, поскольку она желает существовать как объективная наука и удобное вступление во владение имеющим силу знанием. Ни философию, ни религию невозможно осуществить чисто и полно, если в осуществлении, так сказать, не уплатить за него постоянным сознанием угрозы, исходящей от другой истины.
Поскольку философия вынуждена ограничивать и релятивировать любые объективности, поскольку они желают сделаться всеобщезначимыми, - а потому остается в вопрошании и искании, человек видит себя в философии абсолютно угрожаемым и зависящим, в окончательной инстанции, только от своих собственных способностей. Если бы богослов возразил на это, что мы смешиваем человека и Бога, если видим истину в экзистенции; что мог сделать только один человек, Христос, как Сын Божий, того не смеет делать никакой другой человек; то это были бы слова, которых философствующий, как таковой, абсолютно не понимал бы.
Конфликт должен приходить к разрешению в каждом индивидуальном человеке: или в пользу послушания и отказа от независимости, или в пользу свободы и отказа от культа и откровения. От этого решения и выбора между религией и философией не может с чистой совестью уклониться ни один человек, если он не хочет пребыть в темноте неопределенности. Но, однако, философия и религия не становятся оттого двумя соположенными возможностями, между которыми мы совершаем выбор; но решение становится осознано мною, только когда я уже стою на одной из двух сторон. Религию с точки зрения философии, как и философию с точки зрения религии, нельзя ни окинуть единым знающим взглядом, ни вообще по-настоящему увидеть. Выбор между ними совершается, стало быть, так, что я либо уже философствую, либо же нет, и затем решительно принимаю на себя то, что я, так экзистируя, есмь.
Решение в пользу религии по своему смыслу окончательно; остается только опасность сомнения и неуверенности. Решение в пользу философии остается открытым, человек осужден на вечное искание. Но если он, философствуя, не отказывает религии в истине, то нужно спросить, почему он не приходит к ней. Ответ на это будет таков: ему пришлось бы тогда забыть то самое, что есть для него неотклонимая истина:
Поскольку экзистенция во временном существовании может являться себе самой лишь исторически, а потому всякая отвлеченная объективность есть лишь относительная объективность, объективность же, как конкретное откровенное присутствие трансценденции в существовании, всегда порождалась людьми в их ситуациях, -ничто в существовании нельзя, не впадая в неправду, закрепить как некую объективную безусловность, значимую для всех. Явление экзистенции для себя не вправе антиципировать конец. Иначе экзистенция утратила бы свою возможность и приобрела бы взамен иллюзию. Свобода в существовании означает для нее, что есть бытие, небытие которого еще возможно.
Философия, как сознание этой ситуации, есть готовность к исканию. В ней есть некий недостаток, как неудовлетворенность несмотря ни на какое осуществление. Начала и конца мы не знаем, ибо человек, как человек, не вправе знать как уже наличное то, что он должен найти и чего должен добиться только своими силами. Величайшая вина его - если он ради лживого знания лишает себя возможности обрести свою экзистенцию в процессе исторического принятия решений. Пока еще есть время, судный день еще не настал (Solange Zeit ist, ist nicht das Ende der Tage).
Человек, решившийся философствовать, хотел бы, правда, получить реальную непосредственную насущную действительность трансценденции, реальное отношение к Богу в молитве - но он не желает обманывать себя66. Он хотел бы склониться, но не пасть на колени перед делом рук человеческих, которое для него есть язык, открытый свободному истолкованию, но не исключительное бытие истины.
Поэтому, чем более философия с болью в сердце ощущала свой недостаток сравнительно с религией, тем яснее становилось для нее царство свободы. Божество ничего не говорит непосредственно, но кажется, что через эту возможность свободы оно говорит, а именно, требует, чтобы была исполнена его непостижимая для нас воля, в силу которой оно сделало человека независимым, чтобы он на собственную ответственность принимал решения о самом себе и обладал в том своим подлинным достоинством. С этой точки религия может показаться тюрьмой, в которой прикрывают ложным блеском потерянность самобытия в существовании и тем погрешают против Божества: кажется, будто сокровенное божество воспрещает философствующему человеку отступление в религию (verborgene Gottheit scheint dem philosophierenden Menschen zu verbieten, in die Religion zurückzutreten).
Божество остается в сокровенности. Но человек, предоставленный самому себе, - он сам протягивает руку человеку. Вступая из времени в вечность, он сам есть единственная антиципация в существовании.
Философствующий человек, отделенный от спасения, даваемого церковью, хотя и принужден отказаться от общности с миллионами людей во всех веках, но он способен веровать в corpus mysticum царства духов, нигде и никогда не бывающего объективным и не допускающего рассмотрения извне. В нем тот, кого отдельный человек встречает, с кем он навсегда связан, - это его современники в живой насущной обоюдности, умершие же - как требовательные предки (die fordernden Ahnen). Это царство есть для него царство подлинного бытия, хотя он и не знает ни того, что оно есть, ни того, что оно такое. Ибо ориентироваться он может только в мире, а не в этом царстве, ворота которого не открываются перед тем, кто хочет только видеть и знать. Но в этом царстве пребывает тот, кто находит себя в свободном деянии вместе с другим (In ihm aber ist, wer sich durch sein Tun in Freiheit mit dem Anderen findet).
3. Реальные конфликты.
- Философия и религия - это возможности для индивида; когда он борется или уже поборолся с сами собой, он в то же время борется со своим внутренним противником в той форме, в какой встречает его в мире. Здесь конфликты становятся реальными во взаимоисключающих установках противостоящих друг другу людей.
Конфликты заключаются в отношении к знанию и в отношении к авторитету, однако они теряют чистоту выражения, если в качестве вопросов о власти превращаются в жизненные конфликты. Свойства, присущие людям в большинстве и в массе, и организационный порядок церквей представляют по большей части уплощенно в форме политических схваток то, что было изначально вопросом о самой экзистенции.
а) Конфликт в отношении к знанию: Когда знание овладевает объективным как всеобщезначимым, значимость которого налично существует как доказуемая для каждого, оно независимо от образа жизни и миросозерцания мыслящего.
Хотя содержание веры в своей объективности и принимает форму сознаваемого (die Gestalt eines Gewußten), но вместо того чтобы иметь силу для каждого, оно существует только благодаря вовлечению (Einsatz) собственного бытия. Несомненность веры решается жить в понимании того, что существенность не может быть доказана, но может найти себе никогда не достигающее объективной силы подтверждение только в опыте самозасвидетельствования (Selbstbewährung) верующего.
В то, что я могу доказать, мне нет надобности еще и веровать. Если я ищу некоторого содержания веры как объективной достоверности, то веру свою я уже утратил. Но если и не имеет смысла желание рационально доказывать веру, то все же вполне осмысленно намерение рационально развить ее в движениях мысли привести ее в светлости к полноте сознания. Эта рациональность подчинена всеобщим рациональным формам только в отдельных деталях, в себе и в своих следствиях. Мыслящий знает то, что составляет для него подлинную истину, как свою веру.
Если вера высказывается, становясь для себя предметной в мышлении и в действиях, то она вступает в мир явлений, знания и целей. Тогда высказанная в утвердительных суждениях вера необходимо подвергается также проверке при помощи суждений. Аргументам в ее пользу можно возразить, также аргументируя; поскольку она проявляет себя в специфических действиях, может быть поставлен вопрос о смысле действий, и этот смысл может быть отвергнут. Если вера находит себе выражение в абсолютной предметности и безусловной деятельности, то эта объективность веры распадается все же перед лицом рассудка, который хочет получить доказательство наличного существования абсолютных предметов, и обоснование безусловного.
Знание, в качестве которого высказывает себя вера, делая свои утверждения в виде суждений, понимает себя или на уровне возможного убедительно знаемого, и тогда оно вступает в конфликт с тем, что действительно можно знать с убедительностью, - или же оно знает в себе экспликацию верующей экзистенции, и именно как верующее знание не претендует быть убедительным. Как таковое, оно желает не подчинения, но призыва.
Вера не может подчинить себе знания; она хотела бы, чтобы то, что с убедительностью постигает рассудок, он тем не менее отверг; вера требует sacrificio deH’intelletto67. Только если вера осознала, что убедительно знаемое никогда не сможет совпасть для нее с тем, что есть она сама, а потому оно не может также и противоречить этому ее существу, конфликта между ними оказывается возможно избежать. Эта позиция, давно уже постигнутая в мысли, не была осуществлена по трем причинам:
Даже если вообще и кажется, что знание в смысле убедительной достоверности легко отделить от знания в вере, то осуществление этого замысла в частностях предполагает все же обладание методическим сознанием о способах знания во всех направлениях эмпирического и априорно-аргументативного исследования, а стало быть, предполагает знание о смысле и границах всякого знания и знание о том, что я могу и чего не могу знать. Поэтому в частностях, несмотря на признанное в общем виде разграничение, эти границы то и дело нарушаются; ошибочно претендуют на владение убедительным знанием там, где его нет, или насильственно действующий авторитет своевольно отрицает убедительное знание там, где оно в действительности существует.
Вторая причина того, что конфликта не сумели избежать, заключается в том, что человек настаивает на убедительной объективности, потому что хотел бы получить то, что для него существенно, как приходящее извне, достоверное без опасной необходимости рисковать собою. Итак, вера принимает эту форму логической убедительности только для массы. Она утверждает тогда доказуемость бытия Божия, или единственно правильной политической цели, или откровение как подтвержденное свидетелями и тем самым доказанное исторически.
Третья причина заключается в том, что форма, в которой содержание веры выступает перед человеком в традиции, должна быть поначалу объективно-предметной и всеобщезначимой формой, которая принимается как непосредственно существующая. Хотя объективацию содержаний веры в традиции и можно принимать как их приготовление для возможного усвоения: поскольку, однако, это приготовление становится насильственным удержанием объективного содержания веры, уже может, смотря по особенному характеру этого содержания, начаться борьба между верой и знанием. Эта борьба не вспыхнет открыто, пока не достигнет сознания отчетливое разграничение способов знания, но она уже началась, как только убедительное эмпирическое знание, постигая само себя в понятии, утверждается на самом себе.
В отношении веры к убедительному знанию нам нужно было различить, веруют ли люди вопреки убедительному знанию в конфликте с ним, или же без конфликта веруют в то, что средствами убедительного знания не может быть ни доказано, ни опровергнуто, потому что оно вовсе не находится в пределах его мира; то есть, потому что оно находится вне границ возможного опыта разумного чувственно воспринимаемого существа. Границу между опытом в мире и содержанием веры можно перейти только посредством скачка в иное измерение бытия. Если эту границу стирают, то могут начать ошибочно отрицать или утверждать именем знания там, где речь вовсе не идет о чем бы то ни было убедительно знаемом.
Если утверждают действительность чуда, иными словами, вмешательства Божества в эмпирический мир вопреки закону природы и ожиданию, то всякое подобное событие может быть все же проверено и объяснено во взаимосвязи эмпирических процессов. Всякое утверждение о чуде обрекает себя на такую проверку. Такой процесс, как вознесение или воскресение во плоти, согласно всему имеющемуся у нас знанию, исключен. Сообщение очевидцев здесь не помогает; ибо со слов превосходных, казалось бы, свидетелей мы знаем столь много невозможностей, что вопрос в таких случаях стоит, скорее, о том, как произошло это освидетельствование, и что фактически произошло; а это, в отсутствие удовлетворительных источников, совершенно безнадежное вопрошание.
Но проверка заканчивается там, где утверждение относится к чему-то такому, что никогда не бывает насущно действительным, например, к бытию потустороннего мира, не локализованного в астрономическом пространстве и в эмпирическом времени. Возможную границу проверки задает, кроме того, бесконечность числа сочетаний и элементов каждого индивидуального процесса. Отдельно взятый процесс во всей своей особенности отнюдь не поддается вполне убедительному объяснению (ist nicht ganz und gar zwingend erklärbar); если, например, в этот процесс включается действие судьбы и провидения, противоречия со знанием не возникает, пока мы избегаем давать какое-либо определенное объяснение. Убедительному знанию не противоречит опыт действительности абсолютно уникальных, а потому не допускающих адекватного о них высказывания, событий. Посвященность в судьбы значительных людей как таковых, догадывающееся о чем-то предведение (das ahnende Vorauswissen), мгновенно прозреваемая достоверность некоторого события в его потрясающей действительности - тот, кто экзистенциально, а не просто как переживание, испытает это, не нарушит тишины. В этом есть нечто такое, что, будучи высказано в общих выражениях, становится ложью, тем более если мы велим записывать высказывания об этом опыте и станем проверять его реальность. Озадаченное молчание означает более глубокую истину: мы ничего не знаем.
Хотя ситуация вполне ясна, и борьбе между верой и убедительным знанием не было в ней надобности начинаться, эта борьба, однако, выступает перед нами в социологической действительности, причем и как насильственное подавление знания приобретшей социологическую власть верой, и как прорыв свободы знания против этой веры. Религия и философия ведут себя обыкновенно радикально различным образом.
Религия принуждала к sacrificium intellectus68, не разрушая этим самого своего существа. Религия лишь изредка отчетливо выражала тот смысл, который эта борьба имела для нее: содержание веры истинно, потому что оно абсурдно (credo quia absurdum69). Тогда открыто требуют, чтобы приоритет имело объективно зафиксированное содержание веры, в его противоречии убедительно знаемому и эмпирическому исследованию; подчинение рассудка, как вера вопреки рассудку, составляет заслугу. С этой установкой люди с ясным сознанием веруют против рассудка, а не сверх рассудка (gegen den Verstand, nicht über den Verstand hinaus geglaubt). Но этот конфликт, затем порабощение и сопротивление ему возможны лишь там, где содержания веры высказывают в суждениях как утверждения. В большинстве случаев этой ситуации рационалистически избегают при помощи разных ухищрений. Вера не желает оказываться в конфликте с убедительным знанием; она хотела бы стать приемлемой также и для рассудка, без всякого ущерба для своей объективности. Ибо подобного самоуничтожения рассудка, как сознательного внутреннего акта, невозможно ожидать от массы людей, которая всегда живет в сокрытиях и компромиссах; эти люди не любят доводить дело до крайности. И однако же прежде не существовало - и сегодня не существует - ни одной социологически властной действительности религиозной веры, в которой бы не приходилось фактически прибегать к sacrificio dell’intelletto.
Но для человека-философа внутреннее обязательство в отношении к убедительной истине знания всякого рода есть вопрос о его собственном безусловном бытии. Любая форма sacrificio dell'intelletto означает разрушение его свободы, а тем самым и его достоинства. Он не позволяет ставить границы исследованию и вопрошанию. Для него не существует ничего, чего бы он не должен был искать или видеть из одной боязни. Он презирает умонастроение, которое бы ради некоторого мифа хотело помешать пролить яркий свет на всякую эмпирическую фактичность.
Это обязательство философствующего человека перед всяким знаемым означает в то же время ограничение убедительного знания своими собственными пределами. Оно остается только основанием, как просветление эмпирически действительного, оно удерживает в нас свободу от иллюзий, оно бросает на дорогу камни, о которые мы спотыкаемся, если в пограничных ситуациях перед нами открывается действительность. Убедительное знание никогда не проникает в существо вещей, имеет силу относительно и партикулярно, в самом себе оно непоколебимо; но оно и не дает ответа ни на один жизненный вопрос;
б) Конфликт в отношении к авторитету. В то время как конфликт между верой и убедительным знанием может быть, по своему смыслу, разрешен с духовно-дисциплинированной ясностью, -знание как самопонимание веры остается в плену антиномии; истина этого знания или становится всеобщезначимым достоянием силой авторитета, или же в изначальной независимости если не усваивается, то отвергается на собственный страх и риск.
Как религия, так и философия знают, что содержание их веры предоставляется становящемуся сознанию в объективной форме благодаря традиции. Однако каждый человек, пробуждаясь к сознанию в исторически созданной ситуации, во всяком поколении располагает новыми возможностями только потому, что уже имеет некоторое основание в переданной ему традицией жизненной субстанции. Если бы - что можно помыслить только в самом предельном случае - его ситуация повергала бы его в безмирность атомизированного уединения, ему пришлось бы экзистировать из ничтожества своего витального рассудочного существования; он жил бы в мучительном, но слепом отчаянии, не зная, чего, собственно, он хочет; он бессвязно избирал бы отдельные вещи, чуждый прозрачного понимания, или же напряженно застывал бы в пустой выносливости ничто. Правда, традиция, рассмотренная извне, есть только исторический контекст, благодаря которому каждое следующее поколение образуется как то, исходя из чего продолжает свою работу исторического образования; но, коль скоро традиция постигается изнутри, в ней есть ускользающая от рассмотрения действительность экзистенции. Кристаллизация традиции в прочные формы авторитета неизбежна', она социологически необходима для того, чтобы обеспечить передачу традиции от эпохи к эпохе, и экзистенциально необходима, потому что она представляет собою первую форму достоверности бытия для каждого вновь пробуждающегося существования.
Хотя философии и религии одинаково присуще сознание историчности подлинного содержания возможной экзистенции, как безусловности веры, они, однако же, вступают в конфликт между собой по поводу авторитета.
Правда, философская независимость только благодаря авторитетной традиции может получить свое содержание, и только в напряженном отношении к ней она может прийти к самой себе. Но так же, как подчиняться авторитету при ясном знании означало бы для нее утрат экзистенцию, а с ней и саму веру, так, в свою очередь, абсолютная независимость с отрицанием исторической субстанции лишилась бы всякого содержания. Поскольку авторитет и независимость не представляют собою координированных звеньев некоторого целого, скорее, все решает здесь то обстоятельство, что именно пробудившийся к сознанию человек в случае конфликта будет считать истиной, и поскольку тот, кто решился, уже не способен видеть противную сторону такой, какова она на самом деле, то это напряжение между философией и религией прорывается в том или в ином направлении. Тому, кто скован авторитетом, независимо мыслящий представляется находящимся во власти хаотической субъективности, заблуждающимся существом, ставящим себя самого на место Божества. Независимому пленник авторитета представляется предателем трансцендентно укорененной свободы человека (Dem Autoritätsgebundenen erscheint der Unabhängige als der chaotischen Subjektivität verfallen, als irrendes Wesen, das sich mit der Gottheit verwechselt. Dem Unabhängigen erscheint der Autoritätsgebundene als Verräter an der transzendent verankerten Freiheit des Menschen).
В философствовании безусловное подчинение авторитету понимается как иное и лишь извне, только чтобы отличить его от себя.
В самой по себе вере в авторитет философия, - пусть она и сознает, что действительность этой веры от нее ускользнула, - может видеть только сдвиг историчности в сторону абсурдного и всеобщего, из которого философия категорически хотела бы возродиться вновь, если она знает о себе, что она, как историчность, есть не вынужденный результат исторических условий, но существует в независимости выбора между свободным принятием или отрицанием. Как осуществляется воплощение объективного, - это решается существом вновь возникающей экзистенции. Правда, поначалу в ней есть подчинение авторитету, поскольку экзистенция есть лишь благодаря тому, что она получает в наследство (Existenz nur ist durch das, was sie überkommt). Но затем в экзистенции получает реальность независимость самобытия, поскольку для нее истинно не то, что объективно имеет силу, но то, что для нее истинно и в том одновременно объективно.
Философствование знает, что оно, как историчное (geschichtliches), находится в процессе историчного усвоения. Но ни историческое знание (das historische Wissen), ни подчинение известному историческому авторитету (historische Autorität) не является историчным или историческим усвоением:
Пытаться понять историчность экзистенции исторически - значит релятивировать ее. Ставшее самостью в историчности уже не есть более одна возможность среди других (каково для истории то, что просто было в прошлом (das nur Gewesene)). Хотя для экзистенции и соблазнительно считать свою историчную безусловность в ее отвлеченной безусловности единственной всеобщезначимой истиной; но это смешение сразу же ставит под вопрос и саму ее собственную безусловность. Если одна истина как исторически откровенная и потому знаемая истина фиксируется таким образом как имеющая силу для всех, то философствованию подобная истина кажется неприемлемым парадоксом.
Так же мало убеждают нас и те основания, какие можно привести в оправдание подчинения авторитету: что человек слишком слаб, чтобы он мог посметь утвердиться на самом себе; что авторитет, указывающий ему правый путь к истине - это благословение для него; что без прочной опоры на авторитет человек попадает в безраздельную власть случайной субъективности; что сознание своей ничтожности взывает к человеку, чтобы, подчинившись авторитету, он сознался в этом ничтожестве. Каждое из этих оснований есть отречение от свободы. Правда, если философствование представляется нам как то, что дает человеку его подлинное достоинство, не следует забывать о том, что большинство остается ни с чем; философствование видит все же, что оно есть лишь возможность во всех, действительность же - в немногих; оно вынуждено признать благодеянием то обстоятельство, что для людей, не владеющих своей свободой или не желающих ее, остаются в силе порядки церкви. Но хотя подобная оценка правильно выражала бы эмпирическое положение дел и могла бы служить указателем пути для политического поведения, она очевидно не улавливает настоящей субстанции действительности церкви.
А потому ни одно из вышеперечисленных обоснований не может выразить того, чем в самом деле является вера в авторитет. Будь она действительно только этим, авторитет был бы неправдой не только для философствующего человека, но и вообще. Авторитет был бы иллюзорен, если бы не имел своего истока в религии, как некоем недоступном для философствования истоке. Ни социологическое могущество церквей, ни значимость религии как стимула в движении философствования были бы невозможны, если бы речь шла только лишь о послушании налично действительному уставу. Авторитет, через находящее себе выражение в нем историчное сознание, обращается также и к философствующему. Он кажется его союзником против беспочвенности начинающего будто бы из ничто разума, который, однако, есть на деле только бессодержательный рассудок. Он дает ему чувствовать истину преданности самобытия перед лицом трансценденции - но все же он являет себя философствующему только как авторитет в мире, а не как трансценденция. Поэтому именно в этой своей близости авторитет остается подлинным врагом философствования.
Остается в силе вопрос о том, каким образом бывает изначально насущно действительным историчное: в зависимом ли отношении к объективности, которая выступает как авторитет и потому не подлежит проверке, или в независимом усвоении; в безопасном ли убежище объективного, в котором незаметно исчезает и растворяется самобытие, протягивающее нам в мире руку, или в этом самобытии и в неустранимой опасности. Философствуя, человек пытается из собственного истока ввести в насущно действительное осознание то, чем является он исторично; постичь в опыте самости то, что он выбирает; собственным усмотрением выяснить определенно то, что он решает; и напротив - отвергнуть авторитет, как последнюю инстанцию решения.
Эта позиция, однако, в своей абстрактности не более чем формальна. Пока она остается лишенной содержания, она лишена также и возможности. Я обретаю ее в мгновение проясняющегося самосознания; тогда она фактически поддерживается еще содержанием историчной субстанции, из которой я живу прежде, чем начну размышлять о ней. Только теперь начинается критика того, из чего я всегда уже есмь, прежде чем я желаю быть этим. Отныне мне грозят новые опасности: или обнищать в изоляции своей пустой независимости, которая тут же превращается в абсолютизацию моего эго (Eigenheit) как голой непосредственности существования в настоящем, или же отказаться от этой независимости в дешевом подчинении авторитетному содержанию традиции таким, каково оно есть.
Экзистенция, однако, изначальна только, если она исторична, и исторична - только если она изначальна.
И, чтобы не сорваться в беспочвенность, философски пробуждающийся человек как возможная экзистенция вверяет себя поэтому традиции, пока не возникает противоречия, которое уничтожило бы его самого; он послушен авторитету там, где еще невозможны или не нужны проверка и решение; он отказывается вставать в оппозицию к полученному от традиции, если оппозиция обращается против традиционного содержания как такового. Его самобытие даже настаивает на признании авторитета, там где самость еще не достигла ясности из собственного истока. Он благоговеет перед традицией, относится к ней - особенно в лице тех людей, от которых он получил ее - с неизменным почтением. Экзистенция принимает собственное решение, - которое, как возможность, никогда не подвергается сомнению, если только достигнута позиция независимости, - только если этого требует от нее в конкретной ситуации ответственность за ее самобытие. В противоположность чисто рациональному и софистическому отрицанию, мотивирующемуся пустотой самобытия и придающему себе таким способом кажимость самостоятельности, для того, кто действительно утвердился как он сам, отрицательное отношение к традиции, там, где оно оказывается необходимым для него, есть преодоление. Он не станет с легким сердцем свергать с себя оковы, ибо он хочет остаться верным в принятии наследства, а не забывать. Кто осознал свою полную независимость, тот осмелится избрать ее в тихой решимости, а не в слепоте ликования. Ему присуще самое решительно уверенное чувство традиции и авторитета, и он всегда намерен бывает сохранить максимально возможно многое из этой традиции.
4. Резюме о направлениях борьбы.
- В философствовании ведется троякая борьба против религии, в которой противника, однако, не стремятся уничтожить, но неизменно признают: против специфически религиозной деятельности, против фиксированной объективности, против чуждой историчности.
а) Борьба против религиозной деятельности - это внутренняя борьба: я не могу молиться или потому, что не могу желать реального смысла молитвы, поскольку он есть для меня магия; или же потому, что вижу некий самообман; или же потому, что у меня отсутствует то, без чего молитва была бы самообманом; или же потому, что не смею называть молитвой созерцание абсолютного сознания как универсальный, всепроницающий взлет, за отсутствием в нем всякой специфичности, всякой позы, всякой локализуемости во времени, всякой формы, допускающей намеренное воспроизведение. Но молитва сама по себе есть некоторая возможная действительность, отсутствие которой я сознаю в себе не с торжеством, но со скорбью;
б) Борьба против фиксированной объективности хотела бы остаться внутренней. Правда, эта борьба неизбежна, как освобождение от того, во что мы не проникли сами, как условие возможности собственной судьбы, как предпосылка подлинного усвоения. Но я знаю, что без твердых объективностей невозможна никакая традиция, и что невозможна никакая свобода, если она не выдержит испытание этой объективностью. Я знаю, что объективность религии, как действительность существования в мире, есть единственная охранительная традиция трансцендентной отнесенности человека. Там, где была бы оставлена эта традиция, там вскоре ушла бы в небытие и философия (wäre bald auch Philosophie versunken). Если поэтому я, также и как философствующий человек, имею религиозную основу только благодаря тому, что я был рожден в этой традиции и пробудился к сознанию, будучи исполнен ее самоочевидными содержаниями, то я не могу рационально отрицать это содержание, не срываясь в беспочвенность. Как философствующий, я не хочу погрузиться в ничто, но решаюсь, может быть, - как выражались в старое время, - быть еретиком в церкви или иначе: протестантом по самому существу; мне нет нужды совершать полный разрыв, я не могу, поскольку это касается меня лично, сократить свои реальные отношения к церковной действительности до некоторого минимума социологической действительности; я не хочу лишить новое поколение того, что дало мне самому неотъемлемую основу существования, и сам не хочу утратить благоговения перед традицией.
Я не могу отвергнуть ту церковь, в которой я был рожден, потому что без нее я не обрел бы содержания своей свободы. Если же я не был рожден ни в какой церкви, мое отрицание не может означать того, что в мире вообще не должно быть церквей, поскольку косвенно я все еще обязан им тем, чем субстанциально я могу быть. Но церковь богословов, которая исключила бы меня из числа своих членов, не есть церковь некоторой истины, а то или иное заблудившееся собрание закаменевших опустошенностей (jeweils eine Verirrung entleerter Fixiertheiten);
в) Борьба против чуждой историчности возникает вследствие того факта, что существует не одна-единственная религиозная традиция, не одна универсальная истина, но взаимоисключающие убеждения, каждое из своего истока, идут здесь различными путями. Есть нечто - абсолютно недоступное, далекое Единое, - что понуждает меня искать коммуникации именно с тем, что для меня наиболее всего чуждо, - не для того, чтобы все помирить и уравнять, но чтобы дать самому чуждому возгореться и прийти в этой борьбе к полной решительности истины о самом себе, для взаимного признания без слияния воедино. На основе этого опыта я не могу отвергать чуждую себе историчность, хотя она и не становится моей историчностью, в смысле требования, чтобы ее не существовало в мире. Скорее, напротив, я необходимо утверждаю ее и должен желать ее существования в мире в том числе и для себя самого.
5. Философия и богословие.
- Противоположность независимости и авторитета доводится до ясно выраженного напряжения в мышлении философии и богословия.
Поскольку ни та, ни другое, в их существенном содержании, как экспликация некоторой веры, не могут утверждать какого-либо убедительного знания, попадая в среду убедительной достоверности, оба необходимо и всегда терпели бы поражение. Если они желают доказывать свою истину, это доказательство становится для них катастрофой: ибо где есть доказательство, там есть и доказательство противного; некоторое познание делается убедительным только как партикулярное знание; если поэтому подлинная истина как самоудостоверение в бытии высказывается в виде положений, то на почве убедительного усмотрения всегда может быть получена равная возможная значимость для противоположных по смыслу положений. Поэтому никакая апологетика не помогает вере, если она только доказывает с логической убедительностью при помощи аргументов границы и трудности неверующего знания, поскольку это последнее догматически абсолютизирует себя как неверие; таким образом, апологетика ведет не к исторично определенной собственной вере, а ведет, скорее, к кризису, из которого может возникнуть некоторая вера. В этом кризисе есть две возможности: или броситься в объятия авторитета, который предлагает священнослужитель как спасение души, или решиться существовать на собственный страх и риск.
На пути священника ему, если он хочет знать, предлагает свои услуги богословие, на пути независимости - философия, которая есть не что иное, как обращение (ein Ansprechen) людей, которые решились на такое существование, но требуют от него не подчинения их знанию, но проверки. Философы могут быть только спутниками в дороге, но не авторитетом и не служителями такового. В то время как богословие мыслит в отношении к авторитету, который объективен в форме некоторой церкви, философия мыслит без оглядки (ohne Rücksicht); все может быть поставлено под вопрос, на всякий опыт можно решиться. Богословие связывает себя с определенной исторической формой религиозной общности и ее источниками, провозглашенными священными в качестве откровений; оно само становится одним из творящих истоков этой религиозной общности. Философия, напротив, не имеет социологической формы; она обязывает людей как индивидов, действительна существенным образом именно как эта коммуникация; но философия не желает поддаваться маскировке за невнятной декларацией общности, которая навязывает себя силой, не допускает никаких сомнений, и существенное качество которой может поддерживаться только при помощи идолов авторитарного характера.
Богословие может утратить свой исток, если оно принимает на себя вид философии и тем самым низводит церковь и с нею вместе ее авторитет, как некое внешнее облачение, на степень чего-то несущественного. Философия, со своей стороны, может предать себя самое, если в ней образуются школы, которые дают развиться неясным авторитетам и порождают аналоги сект, хотя и жалкие и не имеющие успеха в публике их аналоги.
Несмотря на существенное различие, философия и богословие родственны друг другу. И та, и другое выполняют рациональную работу просветления истока и удостоверения веры. Поэтому исторически они всегда находятся в отношении взаимного дарения и принятия и взаимной борьбы. При этом они обыкновенно бывают крайне неблагодарны друг к другу. Отношения между ними - следующие:
а) Философия фактически вырастает на почве некоторой религиозной субстанции, против сформулированного явления которой она в то же время и борется. Так обстоит дело в греческой философии от Ксенофана до Платона и Аристотеля, так же - в немецкой у Гегеля и Шеллинга. С этой точки зрения философия есть секуляризированная религия. Она отмирает и становится пустым мышлением, если истощается содержание традиции, из которого живет философия; но само это содержание составляет общую историчную почву богословия и философии;
б) Напротив, богословие самым всеобъемлющим образом усваивает себе все те понятия, какие создают философы. Христианская догматика сформировалась благодаря греческой философии, протестантское богословие XIX века - благодаря философии немецкого идеализма. Восприятие философии богословием уводит это последнее от его собственного истока, лишает его прочности и нередко делает его недобросовестным;
в) Существует, однако, исконное, творческое богословие и такая же философия. Несмотря на доказуемое влияние понятий и форм противоположной стороны, подобный самобытный исток зримо виден в богословии у Августина и Лютера, в философии - у греческих философов, у Бруно, Спинозы, Канта. Со стороны философии есть собственное содержание, которое может передаваться только от индивида индивиду. Этот философский исток неприемлем, и даже, собственно, невидим для богословия. Оно принимает его в свою систему только преобразованным, лишенным его собственной силы. Зато его ненависть, возбуждаемая неопределимым для него иным, которое в самой основе ставит под сомнение его самое, не знает пределов. Если оно только может, оно уничтожает. Бруно был сожжен, Спиноза изгнан из синагоги, а затем в течение столетий ославляем атеистом и предан забвению. Ни одного немецкого философа богословы не третировали так, как Канта. Именно их независимость делала их невыносимыми для богословов, но в то же время позволила им стать героями философски мыслящей жизни. - Богословский исток философы отрицали не так сурово, как производное от него богословие. Правда, этот исток абсолютно неприемлем для философствующей жизни. Однако его не только возможно уважать, но он остается как постоянная проблематизация. Попытку усвоить философии содержание богословия за исключением авторитета, но с сохранением ее историчности, и создать философскую религию, подлинное богословие точно так же должно отвергнуть, как и философствование, для которого существенна ясность различений, подлинная очевидность (Offenbarkeit) неизбежной в нашем существовании борьбы. Требование таково: или решительно прибегнуть к авторитету, или решительно вступить в свободу, но не идти на компромисс, в котором будет уничтожена сущность и того, и другого.
6. Безусловность религии и философии в противоположность множественности автономных сфер.
- Самоотличение философствования от религии сделало осознанным его конфликт с религией, заключенный в самой вере как таковой. Ибо религия, как и философствование, сама есть вера, усвоить себе которую можно не иначе как через причастность ей. Обе - и религия, и философия, - указывали на свой собственный исток. Они вступают в множественность духовных сфер, как бы в плоть своего явления. Ибо действительность духовных сфер существует не только из себя самой, но и из некоторой веры, которая бывает или философской, или же религиозной верой. И религия, и философия каждая для себя самой универсальны, суть только они сами, и вся действительность представляется им существующей для них, одушевленной ими. Только между собою они находятся в конфликте, а потому ни одна из них не объемлет всего. Здесь, в вере, заключается та разорванность, с которой экзистенция сталкивается в существовании повсюду, где только ей хочется достигнуть самого бытия. С каждой из сторон предпринимаются, правда, попытки подчинить себе другую сторону. Религия превращала философию в свое собственное преддверие и делала вид (gab sich die Haltung), как если бы она вполне обозревала ее, шла по одной дороге с нею, но ограничивала и дополняла ее при этом. Философия разжаловала религию до некоей формы веры, пригодной для массы людей, до чувственного представления (sinnliche Repräsentation) самой философии для примитивного сознания, или же до социологической силы, в столкновении с которой как сопротивлением и искушением философия должна была доказать свое право. Однако при добросовестности убеждения невозможно сохранить в силе подобного релятивирующего подчинения одного другому.
Безусловность веры имеется с обеих сторон, однако не в качестве автономии особой духовной сферы. Если философия обладает лишь узкой областью собственной объективности, религия же имеет в своих творениях огромное богатство объективности, то обе они, каждая со своей объективностью, сразу же вступили в сферы духа, как среду их явления. Они нуждаются в этих сферах, - в рациональной экспликации, в форме долженствования, в оформлении (Gestaltung) средствами искусства, в реализации в общности. Попытки исходя из этих сфер определять специфические черты философии и религии оставались со своими характеристиками вне их обеих, все равно, описывали ли религию указанием на молитву и культ, откровение, авторитет, церковь, догматику и богословие, или философию, указывая на независимость, экзистенцию индивида на собственный риск, свободу самобытия. Откровение религиозной истины и вопрошание и искание, свойственное философствованию, встречают друг друга во всех сферах духа, как способах их удостоверения, будучи часто едины друг с другом в сугубой автономии сфер, и будучи коммуницирующими противниками единственно там, где каждая существует из истока. То, от чего впервые получают свою жизнь все сферы в своей автономии, само никак не может быть сферой.
В истории религии и философии наличествует в виде внешнего материала та объективность, которая охватывается в исследовании в своих психологических, социологических, логических аспектах, однако не исчерпываясь в них вполне. Эта история обращается тем самым в хаотическое скопление иллюзий, заблуждений, бессознательно реализуемых влечений. При помощи этого чуждого для обеих материала то, что называют религией и философией, должно быть, как предполагается, подчинено в научном сознании некоторому порядку, хотя их и не удается с решительной определенностью разграничить на сферы духа, и при том что сами они одинаково и постоянно ускользают от познания. Благодаря прояснению объективно познаваемых обстояний всего лишь уточняется то, что делается доступным, как религия и философия, лишь в скачке за пределы всякой объективности на пути экзистенциального усвоения.
Если религия и философия, несмотря на то, становятся сами по себе специфическими духовными сферами с упрочившейся особой объективностью, то они обе приходят в упадок, ибо в акте истинного самоотличения они не могут сделаться каждая особой сферой; не постигая друг друга взаимно как некое знаемое существование, но изначально объемля собою все, они раскалываются тогда в самих себе. Раздробление всякого истока на религиозную и философскую веру, и, в свою очередь, дальнейшее дробление их на множественность видов веры с каждой стороны - такова наша ситуация в существовании. Если Божество не показывается нам, то все же последнее для нас не есть человек вообще, который был бы познаваем в некоторой универсальной антропологии, в которой нашлось бы место для каждой возможности, но сосуществование и противостояние истоков веры в их отдельных осуществлениях (das Miteinander und Gegeneinander der Glubensursprünge in ihren Verwirklichungen).
Срыв, превращающий религию в духовную сферу, в которой она придает себе всеобщезначимость, вместо того чтобы быть безусловностью, становится для философии призывом:
Если бы для нас существовал выбор между Богом и человеком, невозможно было бы не выбрать Бога. Но так как Бог не встречается мне, как объект среди вещей, или как человек, который есть также Бог, как сфера существования наряду с другой сферой существования, и подобного выбора для меня осмысленно не могло бы состояться; я могу только имитировать такой выбор, если в некоторой религии, навязывающей себя всем в своей объективности, Бог обретает определенную форму. Религиозно фиксирующая мысль впадает в неприемлемую альтернативу, если она представляет Иисуса Христа требующим, чтобы люди оставили отца и мать, жену и детей, разорвали все связи народа и профессии и последовали Ему70; ибо Он есть истина и жизнь . Если поэтому следует делать выбор между Иисусом и самыми глубокими человеческими отношениями, то этот выбор необходим все же только потому, что Иисус уже - не только человек, но Бог и человек одновременно, и есть не только как экзистенция в смысле единственности всякой возможной экзистенции, но как единственная подлинная экзистенция, а именно, как Сын Божий, сравнительно с которым люди, как таковые, вовсе не суть даже и возможные экзистенции. Киркегор, постигший человека как экзистенцию так глубоко, как никто до него не постигал, сумел не отказаться, однако, при этом от веры в Иисуса как Богочеловека, превратив в вымученной вере Иисуса в абсурдный парадокс, а кроме того, оставив фактический христианский мир и церковь71.
Когда один фризский вождь во времена франкского завоевания, накануне крещения, спросил в последнюю минуту: встретит ли он в раю своего отца и своих предков, и получив на это ответ: нет, ибо они, как язычники, находятся в аду, отступил от купели со словами: «я хочу быть там, где отцы мои», - то этот выбор есть экзистенциальный выбор и, в исконной ее форме, философская установка, воплощающаяся в мире в определенных неотменимых отношениях верности, а потому в случаях конфликтов не подчиняется религиозно-специфическим объективностям, как созданным людьми: не отворачиваясь от Бога, а именно обращаясь к Божеству на единственно возможном пути к нему - пути подлинного экзистирования в своей историчности.
В этом аспекте философия отличается от религии, чтобы, в свою очередь, разделить последнюю в ней самой. Там, где религия является истинной в историчной безусловности, там философия солидарна с нею как истина, пусть даже религия есть истина не для нее. Но там, где религия обретает объективный состав, становится чем-то существующим в мире, а тем самым делается одним среди прочего, одной из духовных сфер среди прочих, там она становится неистинной для философии, и там философия избегает ее. Религия или философия объемлют всего человека, поскольку, не будучи сами по себе сферами духа, пронизывают собою все сферы его существования.