Трансценденцией я овладеваю не тем, что мыслю ее или обращаюсь с нею при помощи некоторой воспроизводимой согласно правилам практики (ein nach Regeln wiederholbares Tun). Я пребываю в восхождении к ней или в отпадении от нее. Я экзистенциально переживаю одно только через другое: Подъем связан с возможностью и действительностью отпадения, и наоборот. Падение и возвышение человека тысячелетиями получали измерение трансцендентной соотнесенности в изначальных мыслях.
1. Я сам в отпадении и подъеме
— В абсолютном сознании я хотя и обладаю достоверностью бытия, но отнюдь не в покое длящегося во времени совершенства. Скорее, я всегда нахожу себя самого в возможности самостановления или его утраты, рассеянным во многом или собранным в существенном, разрываемым заботами и страхами и забывшим себя в удовольствии, или хранящим присутствие самости. Мне знакомы безысходность небытия моей подлинной самости и восхождение, выводящее из этого существования небытия.
Опасность, в которой я неизменно опытом узнаю себя самого, описывается по своему смыслу всеми формулировками экзистенциального уклонения:
а) Исток в абсолютном сознании — это активное движение в самостановлении. Отпадение направлено к сугубо объективному, как фиксированному, — будь то фиксированному как в невременно наличное, или же как упорядоченное правилом пассивное движение.
Исток есть наполненное содержание. Отпадение направлено к удержанию пустой формы в формализации и механизации.
Исток существует как историчная непрерывность экзистенции. Отпадение направлено к произвольному, сделанному и целесообразному, поскольку все это уже не имеет своим основанием нечто его объемлющее и одушевляющее.
В каждом из случаев вследствие отпадения за бытие принимается нечто просто объективное, тогда как бытие получает истину лишь в качестве функции экзистенции. Фиксация, формализация, сделанность — это одно и то же.
б) Исток в абсолютном сознании — это решительность в иерархии содержания. Отпадение есть искажение, в котором безусловное делают условным, а условное — безусловным.
в) Исток в абсолютном сознании бывает подлинным в тождестве сущности и явления, раскрывается впоследствии как верность в удержании с адёкватной определяющему мгновению настойчивостью. Отпадение устремляется в неподлинность переживаний и жестов, как чистой субъективности, которая, хотя и действительна в мгновении, однако все же неистинна, потому что ее смысл остается простой кажимостью; или же в неподлинность как допущение, признание, высказывание содержаний, которым я уже не позволяю действовать во мне самом.
г) Исток в абсолютном сознании, как присущая в настоящем бесконечность, соотнесен внутри себя и постольку наполнен. Отпадение направлено к нескончаемости простого повторения, которое уже не есть более верность вечно нового порождения себя в присутствии настоящего (Treue des stets neuen gegenwärtigen Sichhervorbringens).
2. Как я оцениваю, таким и становлюсь
— В процессе падения и восхождения ничто не существует для меня просто как данность, но все подлежит возможной оценке. Я оцениваю свое поведение, свою внутреннюю установку, существование, в котором встречается мне в коммуникации другой, и все вообще, что со мной случается. Как я оцениваю, так я есмь, и таким становлюсь. Я остаюсь в восходящем движении, если я сохраняю, проверяю, преодолеваю свои оценки; если же я утрачиваю подходы к тому акту оценки, который еще недавно был для меня истинным, то я начинаю опускаться.
Оценки получают ясную определенность только от поддающихся дефиниции нормативных понятий, позволяющих нам, как конечные мерки, оценивать вещи с той или иной точки зрения. Снижение психической результативности при недостаточной одаренности или болезни, всякого рода разлады в телеологии живого, можно мыслить и различать в рационально ясной форме. По сравнению с такими убедительными оценками, которые мы можем получить в определенных категориях нормы и цели, та оценка, в которой мы исторично переживаем существование, есть неопределенное, лишенное логической убедительности и все же очевидное, прозрение ранга (Sehen des Ranges) в физиогномической сущности всех вещей. Это зрение процессуальное, а не окончательное; оно не подводит под понятие, но изначально просветляет; в нем нет знания, однако оно интуитивно близко нам; его невозможно доказать, а можно лишь прояснить. Из определенных нормативных понятий вытекает многообразие иерархий существующего со многих различных точек зрения, которые фиксируют в общезначимой форме только в отношении к тем или иным всякий раз определенным соотношениям ранга. Но из экзистенции возникает взгляд, способный видеть безусловные, нигде не замыкающиеся в целое иерархии данной единственной физиономии мира.
Если эти экзистенциальные оценки существуют лишь как становление во времени, то они все же требуют объективации. Рационализация ранга, усмотренного в историчных ситуациях и актах выбора, превращающая его во всеобщие ценности, есть для нас единственный путь к просветляющему знанию о том, что мы в действительности делаем. Эта рационализация, к которой возможно стремиться безгранично, в каждом случае закладывает основу для историчного в будущем экзистенции, но остается все же относительной, поскольку никогда не проникает к самой экзистенции в ее абсолютном историчном сознании. Ибо объективированную иерархию, так же точно как и оценку, совершаемую исходя из рационально определимой цели, мы не вправе отождествлять с иерархиями, которые экзистенция могла бы избирать изначально.
Если, таким образом, акт оценки возможен как логически убедительный лишь соотносительно, при предпосылке известных нормативных понятий, то другое, неопределенное, однако проникающее в глубину, потому что имеющее в виду уловить подлинную сущность, познание ранга становится иллюзорным, если выдает себя в некоторой определенной объективации за объективно значимое для каждого. Оно находится в самой тесной взаимосвязи с сознанием нашего собственного возвышения и падения, обретающим в активности этой оценки известное выражение для себя. Когда я, оценивая, вижу во всем падение и подъем, я уже сам принимаю в них участие. Иерархии становятся неистинными, если не задействовано мое собственное существо. Отпадение в форме оценки совершается на следующих путях:
а) То, что я истинным образом оцениваю, то я люблю, или ненавижу, потому что хотел бы любить его; ибо я состою в возможной коммуникации с ним, потому что оцениваю его не как просто наличное бытие, но лишь в совместности с его становящейся возможностью. Я участвую в нем сам, потому что истинное становление есть по своей потенции любящая борьба, и никогда не есть простое констатирование. И напротив, я становлюсь неистинным, если я, изолируясь, выношу мнимо значимые оценки о чем-то наличном, как меня собственно не касающемся. Эти неистинные оценки в снижении нашей собственной сущности до неподвижного наблюдателя, берущего на себя роль судьи, означают уклонение в лишенность коммуникации (Abfall zur Kommunikationslosigkeit).
б) Истинная оценка есть момент нашего собственного восхождения в непрерывности, которая, даже если ее и нельзя исчерпывающе определить как рациональную последовательность, предстает нам все же как испытание на деле и как верность, которая не забывает. Уклонение же есть произвол оценок и осуждений, движимых сугубо рациональной мыслью и без остатка исчезающим мгновенного аффекта, за которые человек не отвечает, которые он сам забывает и рассматривает как нечто случайное.
в) Та оценка истинна, в которой я сам целиком присутствую в оцениваемом (in der ich ganz bei dem Gewerteten selbst bin). Если же я в силу иных мотивов только прикрываюсь своими оценками и приговорами, то падаю, коль скоро ввожу в заблуждение себя и других относительно своих действительных целей. Например, я с воодушевлением превозношу какого-то человека не потому, что люблю его, но потому, что этим возвышением хочу оскорбить других. Я ненавижу и осуждаю то, что проявляется передо мною из некоторой экзистенции, потому что не желаю приложить к самому себе те мерила оценки, которые это явление делают возможными. Если я хотел бы, чтобы другие пренебрегали чем-то или восхищались им, то в моем распоряжении имеется нескончаемое множество приемов аргументации, в которых однажды с мнимым пафосом взывают к возможным оценкам; однако оценки эти неадекватны, особенно же такие оценки, которые всегда лежат наготове в суждении среднего человека из непрозрачных и однако, кажущихся едиными в этих оценках человеческих масс.
г) Подлинна та оценка, которая в объективации ищет ясности о самой себе; объективации суть всякий раз необходимые средства просветления самости; мерила оценки и таблицы ценностей находятся в пространстве экзистенции. Но уклонение становится покоем некоторой схемы ценностной иерархии вообще. Вместо бесконечного углубления в то, что исторично предстоит мне, с тем чтобы обнаружить в нем его ценности в моем собственном восхождении с ним, вместо этой коммуникации в открытой борьбе без оружия, все единичное просто распределяют по наличным ящичкам некоторого всеобщего, с тем чтобы таким образом покончить с ним. Оцепенение покоя — это отпадение (Starre ist Abfall). Историчный исток всякой мыслимой нами иерархии не терпит переноса безусловных решений на некую значимую объективность. Лишь там, где я сознательно остаюсь в возможности отпадения и восхождения, которая превышает всякую объективацию и ни в чем не дает мне найти покой для себя, есть возможность подлинной оценки.
3. Самостановление в зависимости
— В своей активной саморефлексии я постоянно наталкиваюсь на свое бытие, которое я уже есмь: я не могу просто хотеть быть тем, чем мне хотелось бы быть.
Я вижу, что нахожусь в зависимости от своего тела. Но если бы я считал самим собою то, что постигнуто мною в его изучении, то превратил бы себя в вещь, утопическим образом разлагающуюся в моем представлении в некий результат каузальных процессов, которые могли бы дать мне способность при помощи технических мер сделать из себя то, что я хочу. Мою внутреннюю позицию, как сознание подлинного бытия, можно было бы создавать преднамеренно.
Бессмысленность этой мысли проясняется в вопросе о том Я, которое принимает эти технические меры и имеет волю к тому роду самобытия, которого хотело бы достигнуть. Ибо это, желающее таким образом, Я уже невозможно будет мыслить как нечто, что может быть создано преднамеренно, потому что в нем мы овладевали бы тем самым истоком, из которого мы изучаем, желаем и создаем. В положительном смысле я также сознаю свою свободу в ежедневном усилии, посредством которого одолеваю затруднения. Правда, есть такие условия существования, в отсутствие которых прекращается всякая свобода, но не существует таких условий, которые рождали бы ее самое и позволяли управлять ее содержанием. Здесь та точка, в которой я, как недоступный никакому сугубо пассивному опыту, завишу от себя самого. Возвышение и отпадение самости — это процессы, вызывающие друг друга из истока свободы.
Но отпадение, как и подъем, связаны с тем, что им предшествует. Я не могу беспредпосылочно изменяться в любое мгновение. Я всегда закладываю некую основу, я всегда уже стал, я всегда в пути, и таким образом я двигаюсь вперед или отпадаю назад скачками, для каждого из которых есть свое мгновение, и в непрестанной активности я лишь неприметно вырастаю или уклоняюсь вниз.
Так же точно, как я через себя самого уже сделался неким исторично зависимым бытием, так не могу я и обойтись без того мира, в котором живу. Но моя подлинная свобода достигает глубины там, где я овладеваю фактическим присущим в настоящем существованием своего мира, усваиваю его и преобразую. От тех определенностей этого присущего в настоящем мира человеческого существования, от тех особенных констелляций и ситуаций в нем, которые коснулись меня, я могу попробовать уклониться только в безмирную, и однако всегда смущаемую иным, свободу, или же я могу принять на себя эту определенность, как существенно мне принадлежащее, как мою собственную ответственность.
В своей зависимости от себя, в связи с моей собственной основой и с миром, я веду себя самого к восхождению или к падению. Но, хотя я совершенно достоверно знаю, что в этом движении есть известное направление, которое я формальным образом просветляю, коль скоро мыслю об уклонениях, я отнюдь не знаю ни его происхождения, ни его цели. Я могу знать конкретно, чего я желаю сейчас, если восхожу, но я не знаю направления восхождения, как всеобщего направления.
4. Направление процесса, удерживаемого в трансценденции, неопределенно в отношении «куда»
— Поскольку я не знаю, куда движется отпадение, а куда — подъем, и поскольку в них я, напротив, неизбежно бываю соединен со своим не знающим замкнутости целого миром, то я нахожу опору для себя исключительно лишь в трансценденции, которая открывается моему взору в процессе моего отпадения и восхождения. Этот процесс радикальным образом показывает сущность бытия в существовании только там, где экзистенция полагает себя укорененной в своей трансценденции. Только там она становится действительной решительностью при открытости для другого, чем она сама. Только если тускнеет абсолютное сознание присутствия сокровенного, неувереннее, а тем самым и несвободнее, становится и деятельность экзистенции, будь то в нечестности насильственного действия, или в честности беспомощного водоворота аффектов. Свое отношение к трансценденции, коль скоро она не может желать его, она может лишь удержать в готовности, там, где трансценденция однажды обратила к ней слово.
Но если и мои подлинные цели сохраняют трансцендентную соотнесенность, то они не становятся оттого трансцендентно определенными. Если я называю целями: чистоту души, историчное явление субстанции моего бытия, ответственность действий из историчной определенности в целом исполнимого мною круга существования, то все эти цели исчезают в ничто, если они должны быть для меня как таковые, а не суть лишь знаки (signa). Ибо, если я выскажу их в таком виде, они таковы, как если бы я вовсе ничего не сказал. Трансцендентная цель моей жизни не может предстать моему созерцанию ни в каком объективном виде. Она не может быть мыслима раз навсегда, и не может быть мыслима как тождественная для каждого.
Если бы я, — пустыми мыслями мысля то, чего невозможно представить, — пожелал знать, куда ведет восхождение, и если бы я мог, прежде чем я начну действовать, проникнуть взором бытие по его смыслу, то я попал бы в чуждую всякой экзистенции неисторичность. Всякая цель партикулярна, и, как таковая, еще не ведет к восхождению; но будь смысл целого дан мне в знании как конечная цель, он упразднил бы этим действительность историчной практики. Тогда, по сути дела, все бы уже завершилось, ничему не было бы ни малейшей нужды происходить, и временность существования стала бы излишней. Если бы смысл знания приводил к тому, что мы в итоге получили бы окончательное познание конечной цели, а значит, и самого целого, то по мере прироста моего знания о возможном, каузально осуществимом и о возможностях смысла я приближался бы к этой недействительности, вместо того, чтобы, наоборот, силой своей неустанно ищущей воли к знанию совершать движение историчного опыта в безграничную даль, предвосхитить которую невозможно. Если же в своей интеллектуальной опустошенности я стал бы трактовать свое знание как уже совершенное, тогда мне осталась бы только одна позиция: не все ли равно, что случится, все возможно, все имеет свой смысл — или же наоборот, поскольку обосновать можно все что угодно: все, собственно говоря, лишено смысла; всякая определенность есть иллюзия, всякая мысль есть ложь, всякое решительное воление — пристрастие; все существует в сплошных подменах.
Или же знание о том, куда ведет путь восхождения, приводит к отпадению в мнимом знании единого пути восхождения, исключающего всякий иной путь. Я обретаю единство своего бытия в покое своего довольства собою, но утрачиваю напряжение антиномии. Но восхождение экзистенциально сопряжено с возможностью и действительностью падения. До тех пор, пока действительно существование во времени, в нем невозможно окончательно завладеть трансцендентной соотнесенностью. Если мое довольство собою не существует одновременно в форме требования к себе самому и как сознание моего краха, то оно есть уже потерянность в безразличии существования, как чего-то привычного. То, что представляет собою созерцание завершающейся жизни, позволительное, быть может, для старика, то же во всякое более раннее мгновение есть отпадение в существование, лишенное напряжения.
5. Я сам как процесс и как целостность
— Поскольку отпадение и подъем как процесс пребывает во временном существовании, то я, если я уклоняюсь от процесса в покой наличного бытия и остаюсь, однако же, во временном существовании, тем самым уже оказываюсь, правда, отпадающим. Но из-за этого мне еще отнюдь не следует совершенно отвергать свое бытие-целым ради простого процесса. В этом процессе я трансцендирую сам процесс, выходя к бытию, от которого процесс только и получает направление. Трансценденция, у которой я только и могу обрести себе опору, включает для меня также и целостное бытие моей самости. В существовании я есмь как воля стать целым, быть целым я мог бы только в трансценденции (Im Dasein bin ich als Ganzwerdenwollen, nur in der Transzendenz könnte ich ganz sein).
Хотя смерть, как факт, есть простое прекращение моего существования во времени, однако смерть, как пограничная ситуация, обращает меня к самому себе: есмь ли я нечто целое, а не просто в конце пути. Смерть не есть только конец процесса, но смерть, как моя смерть, с неумолимостью призывает этот вопрос о моем бытии-целым: что я такое, теперь, когда моя жизнь только стала и была, а будущее уже не существует как процесс?
И все же отпадение и подъем не приходят к окончательному решению во временном существовании, но поочередно сменяют друг друга. Я не становлюсь целым, всякое мнимое завершение терпит крах. Через неотменимую границу я трансцендирую лишь к возможности освобождения, ведущего туда, где я существую как целое. В то время как моя жизнь среди вины и разрушения остается надломленной целостностью, моя смерть должна уничтожить этот надлом, открыв неведомое.
Жить во временном существовании без целостности на свой страх и риск, — таков удел человека, который знает, что должен быть свободным. Он как бы выпадает из бытия, и жуть лишенного целости существования настигает его в вопросе, осмеливающемся высказать в слове ужас перед возможностью ничто, которое есть совершенное ничто. Вот я стою, без защиты, во власти — чего? Этого я не знаю, и вижу, что этот вопрос отбрасывает меня вновь ко мне самому: только из собственной моей решимости, там, где я всего решительнее бываю самим собой, но в этом случае все же и не только самим собою, я вижу возможность своего восхождения или своей потерянности.
Целостность вступает в мое существование мифологически, — и ощутима в нем с тем большей светлой ясностью, чем решительнее я приступаю к процессу, — как мой гений, направляющий меня в жизни; и как бессмертие, в которое я вступаю как подлинное бытие. В своем гении я примиряюсь с самим собою как с тем, кто может стать целым. В мысли о своем бессмертии я, как существование, предстаю себе как тень, отбрасываемая мною, и являюсь как процесс в отпадении и подъеме; как таковой, высветляясь в самобытии и оставаясь невнятно темным в существовании, я для самого себя есмь возможная целостность в трансцендирую щей экзистенции.
б. Гений и демон
— Люди обращаются друг к другу с речью через явление своего бытия, обретающего себя в процессе существования в восхождении. Но, как бы глубоко ни достигала эта коммуникация, захватывающая в существовании бытие, я остаюсь и один. Не будь во мне твердости самобытия, я расплывался бы в неопределенности и стал бы оттого неспособен к подлинной коммуникации. В одиночестве наедине с собою я удваиваю себя, обращаюсь к самому себе и слышу себя. В моем одиночестве я не один. Здесь осуществляется другая коммуникация.
Можно истолковать это психологически и свести к банальностям; но тем самым мы не уловим содержания, посредством которого в диалоге с самим собою трансцендентная действительность дает нам знать о себе в некотором обязательстве, превращающемся в мифологическую объективность:
В движении диалога с собою гений и демон суть как бы облики моей подлинной самости. Они близки мне, как друзья, имеющие долгую историю общения со мной, и принимают вид врагов, чего-то от меня требующих или соблазняющих меня своими чарами. Они не дают мне покоя; только там, где я предаюсь власти простого существования в его утратившей прозрачность и инстинктивности и рациональности, там оба они оставили меня.
Гений выводит на свет, он есть исток моей верности, того во мне, что ищет осуществления и длительности. Ему знаком закон и порядок в светлом пространстве созданного мира. Он показывает мне этот мир, являет в нем господство моего разума, делает мне упреки там, где я не следую разуму, а там, где у границы разума я желаю проникнуть в другое царство, он отговаривает меня от этого намерения.
Демон показывает глубину, которая устрашает меня. Он хочет привести меня в безмирное бытие, может посоветовать разрушение и открывает передо мною не только постижение краха, но прямо-таки исполнение его. То, что было прежде отрицательным, известно ему как возможная положительность. Поэтому он способен разрушить верность, закон и светлую ясность.
Гений может быть единым богом, который еще открывается мне в этом своем обличье, поскольку в сущности своей он так далек от меня, что я вообще не могу по-настоящему узнать его, как его самого. Демон есть как бы божественно-противобожественная сила, не терпящая в своей тьме никакой определенности. Он — не зло, но возможность, которой не видно на пути, направляемом гением. В то время как гений дает мне достоверность, демону присуща необъяснимая двусмысленность. Гений говорит, кажется, решительно и определенно, демон в скрытом принуждении своей неопределенности в то же время как бы и вовсе не существует.
Гений и демон — это как бы раздвоению одного: целостности моей самости, которая, будучи в моем существовании всегда несовершенной, говорит со мною лишь в своей мифологической объективации. Они в существовании — вожатые души на пути самооткровения экзистенции, указатели пути, сами остающиеся скрытыми, или антиципации, в качестве которых я не могу доверять им. На своем пути я встречаю всегда нечеткие, но снова и снова в новых формах являющиеся передо мною, границы прозрачности, и на этих границах я слышу их голоса, хотя во временном существовании они и не открываются мне окончательно в своей целостности.
Как повсюду в области мифологического, так же и здесь превращение в наличное, от фантастического суеверия вплоть до галлюцинаторного бреда о двойнике, будет ложно. Если я просто прозябаю, то ничего подобного вовсе нет. Это — пусть и лишенная существования — форма самопросветления в мгновении экзистенции, как артикуляция обретения достоверности, мифологическая объективация того, что всякая экзистенция бывает действительной только в борющейся коммуникации, в том числе — коммуникации с самой собою.
7. Бессмертие
— Отпадение совершается со смутным сознанием того, что я соскальзываю в ничто; восхождение происходит вместе с осознанием бытия.
Бессмертие, отнюдь не будучи необходимым результатом временной жизни, существует, как метафизическая достоверность, не в будущем, как некое иное бытие, но как бытие, уже присутствующее в вечности. Оно не наличествует, но я вступаю в него, как экзистирующий. Самобытие, обретающее силу восхождения, через него, а не через познание, удостоверяется в своем бессмертии. Бессмертие никаким способом невозможно доказать. Ибо все общие рефлексии способны только опровергнуть его.
Если экзистенция в своей пограничной ситуации собственным усилием добьется смелости и превратит границу в некоторую глубину, то место веры в продолжение жизни после смерти в ней займет сознание бессмертия в восхождении. Чувственно-витальное влечение хочет только жить дальше, но как раз оно и является безнадежно смертным. Длительность во времени есть для него смысл его бессмертия. Но бессмертия для него не существует, оно есть только для возможной экзистенции, чья достоверность собственного бытия не есть уже более простое сознание нескончаемой длительности во времени.
Если, однако, эта достоверность бытия просветляет себя в представлениях, тождественным чувственно-временным представлениям о бессмертии, то она, правда, оказывается весьма близка к тому, чтобы фиксировать подобные представления, возникшие из неверия чистого существования. Свою истину подобные представления могут получить в витании символического замещения, смысл которого могуч и действителен, но явление которого исчезающе ничтожно. Таково, например, представление о том, что души в совершенстве ясности вечно с любовью взирают друг на друга, представление о продолжении деятельной жизни в безграничную даль, где она получает новые формы, или связь представления о смерти с воскресением.
В то время как в философском мышлении невозможно делать уступки этой символике, в смысле действительности продолжения существования во времени, признание ее вполне сохранит свой смысл до тех пор, пока она дает не успокоение нашей слепой жажде жизни, а удостоверение нашему экзистенциальному содержанию. Только там, где родились вопрос и сомнение, философская мысль вступает в свои неумолимые права. Тогда бытие действительно не за пределом смерти во времени, но в глубине настоящего существования, как вечности.
Если бессмертие есть метафизическое выражение для восхождения экзистенции, в то время как отпадение означает ее подлинную смерть, то это означает: если экзистенция не ничтожна, то она не может быть одним только существованием.
Правда, я, как существование, не могу отвлечься в мысли от своего существования; меня ужасает смерть, как ничто; но если я, как экзистенция, в своем восхождении достоверно знаю бытие, то могу отвлечься от существования, не замирая в ужасе перед ничто. Поэтому человек мог идти на смерть в энтузиазме высоких мгновений, несмотря на то, что достоверно знал о смертности своего чувственного пространственно-временного существования. Юноши, благодаря восхождению экзистенции, еще не попавшей в виновное переплетение забот конечного существования, зачастую умирают с большей легкостью, чем старики. В сиянии бессмертной души боль чувственной разлуки могла оказаться преодолимой для тех, кто оставался жить, открывая им покой, который, однако, не уничтожал в них бесконечной тоски по присутствию тех, кого они потеряли в смерти, потому что существование, даже и в трансцендентной кажимости воспоминаний, никогда не может достичь целости.
Но если я заговорю о бессмертии, — а не предпочту молчать о нем, — то я вынужден объективировать, и могу делать это только во времени, как если бы я продолжал существовать в нем, хотя я, как существование, должен умереть. Если затем я сделаю так, что эта моя объективация исчезнет в символе, то действительность бессмертия оттого не прекратится, даже если оно и распадется как существование. Ибо я не могу утверждать, что экзистенция исчезает в смерти, как в своем последнем мгновении, потому что перестает в нем быть существованием. Поэтому я не могу ни объективировать вечности, ни отрицать ее. Если я скажу, что я могу быть только существованием, то я тем самым не скажу ни того, что есть еще нечто иное, что, однако же, мыслимо опять-таки лишь как существующее, ни того, что в смерти я обращаюсь в ничто. И хотя предметность метафизической мысли о бессмертии всегда существует в представлении как существование во времени, но все же этот шифр исчезает в сознании бессмертия, становясь достоверностью присущей в настоящем действительности.
Если боль смерти не может быть упразднена для умирающего, как и для тех, кто остается жить, то затмить ее может только действительность в экзистенциальном восхождении: в риске поступка, в героизме жертвы собой, в смелой лебединой песни прощания — и в скромной верности.
В восхождении — если для нашего знания все погибает — слышится требование: пусть даже со смертью все кончается, вынеси эту границу, и утверди своей любовью, что уже-не-бытие всего в мире снято в абсолютной основе твоей трансценденции! В конце концов молчание таит в своей суровости истину сознания бессмертия.
8. Я сам и мировое целое
— Как экзистенция в своей историчности не видит самое себя как целостность, так не видит она и пути целого, к которому она принадлежит как существование. И все же возможность ее собственного восхождения или падения заставляет ее задавать вопрос о пути этого целого. Ведь она сама существует не как изолированная единичная экзистенция, но в чем-то охватывающем ее, что безгранично распространяется для ее сознания, как если бы она в своем движении еще и двигала перед собою его границы, так что это целое достигалось бы только в мировом целом, будь оно нам доступно. Здесь — источник мифологических представлений об истоке и о последних реальностях, о мировом процессе и об истории человечества.
Поскольку экзистенция, как существование, пребывает во власти существования, ничто из того, что существует, не может быть безразлично для нее. Поскольку мир есть место ее действия, — как материал, как условие, как объемлющая и во времени, в конце концов, победоносная действительность, — бытие мира есть как будто бы ее собственное бытие.
Однако же с мировым существованием, которое неизменно касается меня самого, я отнюдь не могу отождествить себя. Я борюсь с ним, как с чем-то чуждым, угрожающим мне; но оно может и служить мне. Это некоторое, для него самого, собственное бытие. Я обособляюсь от него, как от одной части, когда избираю другую часть, включаясь в нее, как существование. С этой частью, как объективностью моей самости, я стал единым целым. Но помимо того, что принадлежит к составу моего Я, я тем более ощутимо связан с иным, чем шире распространяется сердце моей экзистенции, усваивающей себе существование. Чем глубже я проникаю, тем солидарнее я становлюсь даже с тем, что поначалу было чуждо мне; ибо я тем более чувствую свою изоляцию как вину, чем меньше чуждое предстает мне в необходимости его абсолютной чуждости. В утопически светлой ясности я, быть может, снова нашел бы во всем себя самого и то, что есть мир, было бы также моей судьбой.
Только вместе с моим существованием мир действителен для меня, и я не существую без мирового существования. Если я осознаю существование по ту сторону всех партикулярных картин мира и перспектив истолкования, то в пограничной ситуации я, экзистируя, могу так задать вопрос об этом существовании, что в этой постановке он станет одновременно вопросом о моем собственном существовании. Вместо того, чтобы в нигилистическом бессилии разбивать мир вдребезги в своей мысли, или чтобы уничтожать себя самого, я подвергаю сомнению существование, а в нем — свое существование. Тем самым я вижу целое не как пассивно протекающий процесс, но как процесс, в котором я активно участвую. Таким образом, исток проблематизации существования, невозможной из самого существования, лежит вне пределов его имманентности, в экзистенции. Только отсюда возникает вопрос, как выражение активного вступления в существование. Не будь этого подступа из истока, совершенно остановился бы тот процесс, который переживается опытом лишь там, где действительно совершается. В своем собственном отпадении и восхождении возможная экзистенция обретает глаза, способные видеть целое, в которое она сама безраздельно вплетена со своим существованием. Я овладеваю этим целым, как если бы оно само переживало подъемы и падения. Поскольку я проясняю себе возможность оценки для всех вещей, я взираю из своего собственного бытия в возможное падение и подъем существования.
9. Мировой процесс
— Несмотря на это, целое существования остается недоступно нам, и невозможной остается констатация его отпадения и подъема, как познание. Представления о мировом процессе получают густоту и плотность для экзистенции только в мифах и спекулятивных построениях.
В среде сознания вообще экзистенция достигала только ориентирования в мире, осуществляющегося в основной установке убедительного познавания при отказе от всякого антиципированного мирового целого: с тем, чтобы завоевать для себя самое конкретное знание, как знание партикулярное, в незнающем завершенности существовании. Если экзистенция, превосходя эту неотъемлемо важную установку истинной дельности знания, ищет мирового целого, то мысли-шифры о некоем всегда мифическом целом хотя отнюдь не способствуют познанию мира, но выражают то, что мы можем экзистенциально пережить в нашем существовании, если кажется, что нас ведет трансценденция. И тогда кажется, что восхождение и падение представляют собой возможность не только во мне самом.
Если для ориентирования в мире последний горизонт составляет движущаяся из нескончаемого в нескончаемое материя, которая предшествует началу всякого особенного существования, то в экзистенциальном видении существования этому существованию, напротив, задают вопросы о его истоке и основе. Можно ли рассказать о возникновении мира? Для этого есть несколько возможностей.
Я вижу, как мир растет в многократно повторяющихся круговоротах и вновь исчезает в хаосе, из которого затем возникает опять; основы у мира нет, потому что мир был всегда. Или я представляю мир, как существование, которому не нужно было бы возникать. Оно существует по ошибочному решению трансценденции. Лучше было бы, если бы мира не было, и все-таки отпадение от собственной основы, жажда становления привела к существованию этого мира, и теперь следует желать, чтобы это существование можно было бы вновь сделать небывшим, так чтобы блаженная в самой себе трансценденция пребывала в одиночестве. Или же это решение есть творческая воля божества, которое желало явить себя в своей мощи, благости и любви; божество нуждалось в отрицательном начале, чтобы его сущность получила возможно более полное осуществление в снятии этого отрицательного. Или же мировое существование есть звено в кружении вечно настоящего единого бытия, есть всегда одновременно и отпадение, и восхождение, всегда в становлении и вечно в конце пути.
Эти мифы в своей конкретизации столь проблематичны, что скоро надоедают нам. И все же они не вовсе чужды нам, потому что через них, в символическом выражении, делается для нас языком неисследимость существования, как нечто, решающим образом касающееся всех нас в нашей близости к вещам и отдаленности от них, в восторге нашей жизни и в ужасе существования.
Ни одна из этих мыслей еще невозможна для нас как познание или как вера в подобной содержательной определенности.
Экзистенциально же эти мысли о мировом целом имеют противоположное значение. Если мы мыслим единый мировой процесс, в котором то, что совершается, еще нечто решает, то акцент мысли на мгновении становится предельным напряжением совершающего выбор самобытия: отменить, как небывшее, здесь нельзя ничего; возможность есть у меня только однажды; одно решает дело; есть лишь один Бог; не существует переселения душ, а есть смерть и бессмертие; подъем и падение решают окончательно раз навсегда.
Напротив, те мысли, которые мыслят вечно настоящее присутствие всегда уже достигшего цели бытия, как объемлющее, дают экзистенции покой созерцания в оставляющем всякую напряженность доверии.
Эту антиномию между решением, которое еще только предстоит принять, и вечным настоящим, которое утратить невозможно, экзистенция преодолевает там, где она в своем существовании оказывается способной привести в единство напряжение обретаемого в восхождении решения с невозмутимой уверенностью в том, что само это решение есть явление вечного бытия. Взаимно противоречащее становится экзистенциально возможным. Но — именно поэтому — какое бы то ни было знание об этом единстве, а затем также и о бытии трансценденции в каком-либо непротиворечивом единстве, для нас исключено.
В этой позиции по отношению к трансценденции я открыт для историчности мирового целого. Правда, мир не есть одна из множества возможностей, как если бы он в его целом мог бы быть также иным. Впрочем, он включает в себя возможность, но сам он не есть эта возможность в каком-либо постижимом для сознания вообще или экзистенции смысле. Его историчность неисследима, никакое знание не может отыскать его основы, и никакая экзистенция не может постичь ее. «Иного основания никто не может положить, кроме того, которое положено было в начале»21. Так Шеллинг еще может высказать, логически мифологизируя, то, что, как уважение к действительности как действительности и событиям в ней, всегда и везде верно выражает ее историчность в трансценденции, не ослабляя, однако же, для экзистенции напряжения, заключенного в возможности ее отпадения и подъема.
10. Падение и подъем в истории
— В нашем взгляде на мировое целое мы вышли за рамки того пространства существования, в котором я могу действовать как возможная экзистенция, не только по его объему, но и по характеру.
Я, как историчное существо, действительно есмь только в ситуации своего ограниченного мира; я вижу возможности, которые суть такие возможности только на основе имеющегося у меня знания; чем решительнее я действую, опираясь на него, тем с большей ясностью предстает передо мною на границе непредсказуемость. Я нахожусь в движении взаимного откровения с отдельными людьми; чем решительнее я вступаю в эту коммуникацию, тем более ощутимой становится для меня превозмогающая безкоммуникативность со всем тем, что находится вне ее. Наполняя свой мир доступного пониманию, я нахожусь в некотором всеобъемлющем целом еще мною не понятого и для понимания закрытого.
Но мое знание и искание простирается также и за границу мира, доступного моему пониманию и моему вмешательству; причем на мировое целое оно распространяется иначе, чем на историю, как человеческое существование, которое более живо меня касается, ибо оно создало и еще создает само мое существование и в своих реальностях и решениях являет мне в то же время мои собственные возможности.
То, что в мифологических формах мыслится в мировом целом, — это или бытие природы, как совершенно иного, или же оно с самого начала имеет отношение к истории человека. Тогда возникновение сознания и знания, становление человеческого мира, который создает себе человек как очаг своего бытия, свой язык и поприще своего действия, есть начало мира, — нашего мира, в котором мы живем. То, что представлялось в мифологии как мировое целое, было поэтому, — хотя оно и должно было приблизить к созерцанию недоступное для нас и все же неопределенно обращающееся к нам, как бытие, иное, — именно живым присутствием того, чего не достигает наша сила воздействия и наша ответственность, хотя оно в своей мощи и в бесконечном богатстве своего бытия прямо нас касается и влечет нас к себе.
В истории же я существую в пространстве своих собственных возможностей воздействия. Здесь отпадение и подъем составляют способ бытия той действительности, которая есмь я сам. Поскольку же я нахожу себя лишь как исчезающе малое звено в цепи людей, и в самом себе не нахожу с однозначной ясностью восхождения, — во мне и в целом одновременно есть и восхождение, и отпадение, как ход событий, перед которым я, правда, бессилен и которому я вверен, однако же не так, как природе, но как действительности, свойство которой всегда зависит также от человека, а значит, и от меня.
Если человек действует исторично, то лишь тогда знает со светлой ясностью, чего он хочет, а хочет он безусловно лишь там, где его абсолютное сознание проникает в явления и крепит их якорь в трансценденции. В другом случае он действовал бы, гонясь за сугубо мгновенными целями, произвольно и неуверенно, или, преследуя рациональные конечные цели, поступал бы насильственно и, может быть, разрушительно; или же ему осталась бы только уверенность витального инстинкта, внушающая ему, как этому особенному индивиду, плавая в море событий, во всяком случае, возможно дольше удерживаться на поверхности.
Только благодаря соотнесенности с трансценденцией человеку оказывается возможно в случаях конфликтов рискнуть собой и дать погибнуть существованию, потому что необходимо что-то решить. Ибо неясная наличность, живущая в сущности только ценою компромиссов, есть понижающееся существование. И вот, оно, ради действительности, а это значит: ради возможности подъема и исхода из подобной недействительности чистого существования, само влечется к своей границе, чтобы оно вслух сказало, что оно на самом деле такое. Поскольку же всякое существование в относительном принуждено жить за счет компромиссов, то невозможно знать объективно: где нужно и должно принимать решение, а где — нет. Воля к решению экзистенциальна; ее влечет не просто нетерпение и неудовлетворенность тех, кто ищет только движения, возбуждения, перемены жизни, саморазрушения, но смысл, гласящий, что действительность должна быть истинной. Нужно ли защитить общественное или личное отношение, нужно ли сохранить в неприкосновенности известный способ мышления об истине, — это, в конечном счете, открывается нам только из трансцендентной соотнесенности принимающих решение экзистенций. Не заключает в себе истины выражение, будто бы время от времени следует опять уничтожать все до основания и начинать сначала. В историчном существовании правдивость требует оставаться в напряжении между передающим в традиции хранением некоторой наличности и безграничным риском разрушения. Но, исходя только из опыта и рационально определимых целей, невозможно прийти ни к какому решению. Все изначальные решения коренятся в трансценденции, как живом присутствии отпадения и восхождения. Поэтому во всякое мгновение, когда историческое и присущее в настоящем существование лежит передо мною не только на нескончаемой равнине эмпирической действительности, но становится прозрачным вглубь, это существование подразделяется для моего взгляда на отпадающее и восходящее бытие.
Падение и подъем в истории ощутимы для нас в философском чтении истории, и реальны в нашей собственной деятельности, которая, как деятельность в общности (gemeinschaftlich), становится политической деятельностью.
Чтение истории как шифра трансценденции служит созерцательным дополнением для активности действия в настоящем. Вдохновенный философ читает, как шифр сверхчувственного, то, что с помощью элементов эмпирической действительности он рассказывает как миф об истории человечества. Последним таким мифом был миф Гегеля. Однако, с такой точки зрения, история, в отличие от сугубо сверхчувственных мифов о космогониях, становится мифом в действительности. Я переживаю этот миф, не измышляя некий процесс вне мира, но погружаясь в саму действительность. Если я так близко подступаю к ней, что кажется, словно это я сам живу в истории, то меня захватывает отныне становящаяся также реальной, хотя и односторонняя коммуникация. Тогда история становится настоящим в том смысле, что прошедшее может настать вновь, как если бы оно еще было будущим. Я еще раз полагаю его в витание возможности, чтобы тем решительнее воспринять от него то, что в нем окончательно, как абсолютно историчное. Здесь рождается уважение к действительности как таковой, глубина которого — в соотнесенности с трансценденцией. Это чтение истории есть философия истории, которая упраздняет время во времени.
В так понимаемой истории падение и подъем остаются неопределенными. В непосредственном чтении ее то и другое, казалось бы, разыгрываются снова и снова, каждый раз по-другому: история есть воззвание ко мне, коль скоро указывает мне на то и другое. Но в таком случае она вновь оказывается двусмысленной, и в смене эпох все одинаково кажется и подъемом, и понижением.
Сознание падения и подъема вновь обращает возможную экзистенцию к ее действию в настоящем, исполняющемуся в пространстве созерцаемой и усваиваемой истории, если от каждого отзвука во мне из прошедшего оно получает достоверность для решительных действий в настоящем. Но остается напряжение между чтением истории и скачком обратно в теперешнюю ситуацию. То и другое не сходятся в одной точке зрения, если трансценденция единого не соединит их из некоторого иного истока. Чтение совершается, если я на мгновение ослабляю остроту своего видения современности; современность же, в свою очередь, существует для меня, поскольку я могу забыть прошедшее. Ибо то настоящее, в которое мы еще можем вмешаться, остается изъятым из истории. Вступление в действительную ситуацию есть живо осязаемая захваченность ею, — напротив, самое проницательное понимание прошедшей ситуации всегда все-таки мыслится только в пространстве возможности.
Поскольку целесообразная деятельность есть только действие в мире, а не творение и преобразование, как если бы сам мир был целью или предметом нашего планирования, мы ни на одно мгновение не можем охватить мир одним-единственным сознанием, в минутной кажимости вселенской власти, как если бы мы могли формировать мир в его целом. Поэтому даже самая решительная деятельность все еще согласуется с робостью перед этим целым, и самому конкретному историческому знанию сопутствует антипатия к абстрактным утверждениям о целом мироздания. Человек вмешивается в историю, но он не делает ее (Der Mensch greift ein in die Geschichte, aber er macht sie nicht). У него при всем его бессилии остается, правда, сознание того, что ход всего не должен быть таким, как он совершается, что он мог бы быть иным, — однако сознание это, в том уже лежащем основании, которое есть сама действительность, неисследимо.
Но целое не есть ни совокупность прошедшего, ни будущее. Отпадение и подъем действительны всякий раз как присущие в настоящем. Соотнесенность с трансценденцией делает не только историю, как шифр, вечным настоящим, но и противостоит отвлеченному будущему и отвлеченному прошедшему ради чистого настоящего. Никакое время не может быть релятивируемо ради другого времени, и никакое время непозволительно абсолютизировать, как такое время, в котором одном будто бы исполнилось вечное. Поэтому для активной экзистенции только ее настоящее есть возможное явление подлинного бытия. Истина находится для нее не в какой-то точке в прошедшем, приковывающей к себе ее взгляды, — и не в будущем, как конечная цель, реализация и ожидание которой превращают настоящее в пустой переход, — но заключается в осуществлении настоящего мгновения, благодаря которому она только и может быть, на отведенный ей промежуток времени, также и будущей действительностью. Оправдание несостоятельности в настоящем утешительной мыслью о лучшем будущем, которое должно быть достигнуто благодаря ей, — это иллюзия. Отношение к будущему хотя и имеет условную силу в отдельных технических мерах, служащих поддержанию и расширению нашего существования (упражнение, научение, экономия, строительство), но это отношение превращается в уклонение от самосущей действительности, когда притязает охватить всю целокупность существования. Настоящее бывает самим собой там, где оно есть то вечное настоящее, в которое включается также и вся история.
11. Совершающиеся в целом падение и подъем
— При рассмотрении мирового процесса и истории человечества нас неотступно преследует вопрос о конце. В учении о конце сущего, о совершенстве или окончательном уничтожении всего существования, даются мифологические ответы на этот вопрос.
Вопрос о конце может быть поставлен и в немифологической форме. Мы спрашиваем о будущем: каким оно может быть и каким, вероятно, оно станет. Если мы возьмем достаточно длительный промежуток времени, то для того, что имело начало, будет справедливо утверждение, что конец всего во времени будет и его гибелью. До наступления этого конца имеется непредсказуемое множество возможностей. Верим ли мы в неопределенный прогресс в становлении человеческого рода, измышляем ли конечную цель всего порядка человеческого существования на приведенной к вечному миру планете, или же неопределенно избираем и желаем бесконечно двигаться без всякой цели, — в любом из
этих случаев мы имеем в виду конец или нескончаемость как некоторую будущую реальность в мире, которую суждено пережить следующим поколениям, а не ищем, трансцендируя, конца всего сущего.
Именно это совершилось между тем в мифе, связавшем в единство временную действительность и фантастическое сверхчувственное. Содержание подобных мифов выходит за пределы хода событий, представляемого в мысли как сугубо временный. Если эти мифы принимали за эмпирический прогноз и ожидали наступления определенного во времени конца мира, то вынуждены были пережить разочарование оттого, что он не наступал. Но если мысль признает невозможность чувственно-временной стороны этого представления, то главное для человека отныне уже не в том, чтобы втащить конец во время, но в том, чтобы трансцендируя постичь его. Там, где блекнут фаски эсхатологических мифов, остается интенция устремления к подлинному бытию, предстоящего взору в восхождении — как шифр окончательного совершенства, а в падении — как шифр общего уничтожения.
Ибо недоступное бытие является во времени через антиномию подъема и отпадения. То, что вечно, должно как временное существование приходить к себе самому через решение. Поскольку это решение само пребывает во времени, конец находится в будущем; поскольку же решение есть явление бытия, конец, как совершенство, находится в вечном настоящем. Поэтому я во временном существовании никогда не могу просто пребыть с трансценденцией, но могу лишь, восходя, приближаться к ней или, падая, терять ее. Если бы я был с трансценденцией, то движение прекратилось бы, настало бы конечное совершенство, времени больше не было бы. Во времени же мгновение завершенности абсолютного сознания должно всякий раз снова переходить в напряженное движение.