ицы" (1919), "Европа и Азия" (1919), "Проклятая культура" (1921), которые содержат оригинальную концепцию кризиса европейской культуры, пронизанную духом глубокого пессимизма. Спасаясь от фашизма, Лессинг эмигрировал в Чехословакию, где погиб от рук неизвестных убийц. [См.: Культурология. XX век/Антология. М.: Юристъ, 1995. С. 669.]
Культура, по мысли Лессинга, возникает и развивается как прогрессирующее доминирование "искусственного" начала (духа) над спонтанным "естественным" состоянием (жизнью): "Когда мы говорим о культивировании растений и животных, о культуре земледелия или тела, мы всегда подразумеваем одно и то же: рациональный уход и управление, подавление природного и инстинктивного, победу духа над жизнью" [60].
60 Lessing Т. Die verflchte Kulur. Munchen, 1921. S. 11.
Это положение, распространяемое Лессингом на всю историю человечества, наиболее зримо проявляет себя в буржуазной культуре с ее духом рационализма и утилитаризма. Западное буржуазное общество подводит природное, жизненное начало к полному истощению. Культура извращает природу, превращает ее в мертвый механизм. Причем процесс этот, по мнению немецкого философа, приобрел необратимые черты, поэтому пессимизм - единственно возможное продуманное отношение к создавшейся жизненной ситуации.
55
Рассматривая современное ему общество, Лессинг видит в нем прежде всего преобладание искусственных и рационализированных связей и институтов над теми "общностями", которые сложились как естественные формы совместного проживания людей. Как трагический процесс Лессинг описывает вторжение в эти органические общности упорядочивающего и рационализирующего духа, под влиянием которого происходит атомиза-ция общества и возникновение организаций, в которых одни индивиды легко заменяются другими: "Любое общество распадается на независимые Я в той степени, в какой оно превращается в целесообразно огосударствленное и машиноподобно организованное социальное образование. Организованное и органическое всегда различается тем, что в искусственно созданных структурах отдельные элементы при определенных условиях взаимозаменимы, в живых же организмах элементы незаменимы" [61].
61 Lessing Т. Philosophie als Tat. Guttingen, 1914. S. 202.
Тенденцию индивидуализации социальной жизни и подчинения ее искусственным социальным институтам Лессинг связывает с историей западного христианства и возникающего в его лоне капиталистического общества. Хотя он и признает, что общество такого типа представляет собой качественно более сложное образование, чем род и семья, однако не считает, что оно является более ценной и высокой формой жизни. Об этом свидетельствует безудержное распространение в буржуазном обществе стремления к успеху и наживе, поощрения в общественном мнении карьеризма и конформизма. В этом обществе все отношения людей пронизаны завистью, лицемерием, стремлением к подавлению и насилию. Причем все это приобретает институциализированные формы, поскольку вполне соответствует природе порождающего все эти феномены общества.
В чем же Лессинг видит выход из кризиса? В культуре Запада он уже не находит основ для этого. Даже религиозный фундамент западной культуры не годится для этой цели, поскольку, с точки зрения Лессинга, и капитализм, и взаимосвязанные с ним наука и техника являются порождениями христианского мировоззрения. Поэтому он обращает свой взор на Восток. Хо
56
тя Азию уже затронула западная цивилизация, восточное мировоззрение (и прежде всего буддизм) сохранили то примирение духа и жизни, которое безвозвратно утратил Запад. Философ не был, конечно, столь наивным, чтобы считать, что западные общества могут отказаться от своего типа цивилизации. "Паломничество на Восток" он рассматривал как переориентацию сознания, происходящую в отдельных личностях. Прежде всего, нужно отказаться от атомизма и индивидуализма, которые пронизывают все - от практической жизни и экономического поведения до морали и философских систем. В западном мире все является лишь отражением самоутверждающегося Я: "Бытие - Я, Бог - Я. Действительность - Я. Так мыслят в Западной Европе. В Азии же действительность представляет собой общину и образ" [62]. Восточным началам и прежде всего буддизму под силу обновить ветшающую европейскую культуру, примирить человека с природой и с самим собой.
2.4. Альфред Вебер: судьба Европы
На вопрос о судьбе Европы пытался ответить Альфред Вебер, немецкий социолог и теоретик культуры. В 1924 г. в Берлине был опубликован сборник его статей "Германия и кризис европейской культуры", в котором, по словам самого автора, он подвел итоги своих многолетних размышлений о судьбе Европы после Первой мировой войны.
Вебер Альфред (1868-1958), родился в Эрфурте. Брат Макса Вебера. Учился в Бонне, Тюбингене и Берлине. Степень доктора философии А. Вебер получил в 1897 г., с 1899 г. - приват-доцент национальной экономии в Берлинском университете, в 1904- 1907 гг. - ординарный профессор в Праге, с 1907 г. - в Гейдельберге. После прихода к власти национал-социалистов отошел от преподавательской деятельности и целиком посвятил себя научным занятиям. В этот период были созданы важнейшие труды А. Вебера в области социологии культуры. [См.: Культурология. XX век : Антология. М.: Юристъ, 1995. С. 658).]
62 Lessing Т. Europa und Asien. Munchen, 1939. S. 345.
57
В поисках собственной культурсоциологической концепции А. Вебер испытал влияние многих идейных источников, но прежде всего заметно влияние философии Ф. Ницше и О. Шпенгле-ра. Как отмечают исследователи творчества Вебера, "некоторые из идей шпенглеровского "Заката Европы" были предвосхищены им в ходе его ранней идейной эволюции, - что вполне вероятно, если учесть общность ницшеанской составляющей в мировоззренческой родословной обоих социальных мыслителей... он (А. Вебер. - вставл. мной. - Т.С.) ощутил в авторе "Заката" родственную душу - человека, который, следуя за Ф. Ницше, попытался "операционализировать" традиционную философию истории, использовав ее в целях социокультурной диагностики для распознавания роковой болезни "современности" - эпохи, в какую довелось жить и творить ему самому. Это была операция, с помощью которой эксплицировалась изначальная (хотя и не всегда и не всеми мыслителями декларируемая) интенция любой философии истории скончавшегося XIX и начинавшегося XX века. Тем самым Шпенглер, не только не скрывавший этой главной интенции своего культурфилософского построения, но и готовый пожертвовать ради нее исторической "аутентичностью", некоторым образом осуществил давнишний замысел А. Вебера, подспудно вызревавший у того под влиянием Ницше" [63].
63 Давыдов Ю.Н. Альфред Вебер и его культурсоциологическое видение истории // Вебер А. Избранное: Кризис европейской культуры. СПб., 1999. С. 540, 467-548.
Свою концепцию культуры А. Вебер впервые изложил в работе "История культуры как культурсоциология" (1935). В основе его теории культуры три исходных постулата, в качестве которых он избирает три составляющих тотального исторического процесса: культурный, цивилизованный и собственно социальный. Культура выполняет в нем смыслообразующую роль. Цивилизация которую А. Вебер, в отличие от О. Шпенглера, рассматривает не как нисходящую фазу эволюции каждой из культур, а одно из трех изначальных определений исторического процесса - обеспечивает преемственность и поступатель
58
ность исторического процесса, осуществляемые непрерывным развитием техники и науки, уходящей в нее своими корнями. Наконец, социальный аспект истории являет собой ее телесную фактуру - тот самый материал, из которого она "выстраивается" в процессе жизнедеятельности людей, приводящих ее в движение, чаще всего не представляя, куда течет этот социально-исторический поток и какое место в нем занимают они в каждый данный "миг" его течения. В этом своем качестве телесной субстанции истории социальность выполняет роль связующего звена в системе "культура - цивилизация" и в тоже время является условием возможности этой связи [64].
64 Там же. С. 546.
Но мнению А. Вебера, уже задолго до начала Первой мировой войны ясно обнаружились глубинные проблемы, порожденные XIX столетием. Наряду с высоким совершенством его технических и интеллектуальных достижений, интенсивным становлением новых возможностей и форм деятельности выявилась напряженность жизненного пространства, на котором все это создавалось. Система европейской гармонии до последней трети XIX в. находилась в безграничном поле силового воздействия. Но это внутреннее равновесие было возможно до тех пор, пока Земля практически не имела границ. Но вслед за окончательным освоением земного шара и заполнением его массами европейцев, его вовлечением в технизированную систему европейского хозяйствования и обращения товаров, за этим кратким, отмеченным уже печатью духовного измельчания и материалистичности заключительным периодом, примерно в 1880 г. наступило пробуждение на как бы уменьшившемся земном пространстве, на котором повсюду сталкивались экспансионистские тенденции, даже там, где раньше они не знали препятствий, а именно за пределами Европы.
"Было бы слишком просто, - пишет А. Вебер, - назвать это время лишь периодом перехода от свободной, экспансионистской конкуренции к монополизации и перераспределению, слишком поверхностно объявить его эрой империализма, стре
59
мящегося к переделу мира с позиции силы. Но как бы то ни было, столкнув выросшие до гигантских размеров экономические силы в борьбе за передел мира и рынков сбыта, побудив государство стать вспомогательным средством проведения такой политики, выдвинув на передний план в государстве и межгосударственных отношениях материальные интересы, эта эпоха привела к таким последствиям, которые сегодня, внешне господствуя над миром, определяют также внешнюю и внутреннюю судьбу прежних европейских силовых центров" [65]. Но потребности такой борьбы передали материальные силы в руки государства, помогли этим силам одержать над ним верх и подчинили государство и общественную жизнь материальным интересам. А это, продолжает Вебер, затронуло не только государственную, но и духовную жизнь Европы. По мере того как материальное начало побеждало и борьба за его интересы приобретала решающее значение, исчезала вера в достижение гармоничного равновесия, и общая субстанция европейского духа начала расползаться и исчезать.