Было бы поучительно заметить, что никогда характер этой общей перспективы не менялся так быстро, как с момента обретения нами более полного контроля над техникой, с помощью которой индивидуальные перспективы становятся перспективой наиболее универсального сообщества — сообщества мыслящих людей, — а именно, над техникой экспериментального метода. Нас вводит в заблуждение та легкость, с который мы можем при помощи того, что можно назвать формулами преобразования, перевести опыт других сообществ в опыт нашего сообщества, придав окончательность перспективе собственного мышления; но достаточно взгляда на ошеломляющую быстроту, с которой сменяли друг друга разные истории, т. е. разные прошлые, и возникали новые физические миры, чтобы убедиться, что ни одно поколение еще не испытывало такой неуверенности относительно общей перспективы последующего. Еще никогда не было такой неясности относительно того, что представляют собой ценности, которые пытается определить экономика, каковы политические права и обязанности граждан, каковы для сообщества ценности дружбы, страсти, родительства, досуга, красоты, социальной солидарности в бесчисленных ее формах или те ценности, которые собраны под общей рубрикой связей человека с высшим сообществом или Богом. С другой стороны, никогда еще не было времени, когда люди могли так уверенно определять условия сохранения ценностей, какими бы они ни были. В терминах общих условий, благодаря формулам преобразования мы можем переходить от одной области ценностей к другой и тем самым приближаться к выяснению того, какая из ценностей ценнее, или, скорее, как каждую сохранить. Общая перспектива здесь — понятность, а понятность есть установление в терминах общих социальных условий.
Важна связь индивидуальной перспективы с общей перспективой. Для биолога есть общая среда муравейника или пчелиного улья, которая делается возможной благодаря сложным социальным связям среди муравьев и пчел. Совершенно невероятно, чтобы эта перспектива существовала в перспективах индивидуальных муравьев или пчел, поскольку свидетельств коммуникации между ними нет. Коммуникация — это социальный процесс, естественная история которого показывает, что он возникает из совместной деятельности, какая присутствует, например, в сексе, родительстве, сражении, выпасе скота и т. д., т. е. там, где какая-то фаза акта одной формы, которую можно назвать жестом, выступает для других стимулом к исполнению их частей социального акта. Этот процесс не становится коммуникацией в полном смысле, т. е. стимул не становится значащим символом, до тех пор, пока жест не начинает вызывать в выполняющем его индивиде ту же реакцию, которую он вызывает в других. История развития языка показывает, что на ранних ее этапах голосовой жест, адресованный другому, пробуждает в выполняющем его индивиде не просто тенденцию к реакции, которую этот жест вызывает в другом, например, к хватанию оружия или избеганию опасности, но прежде всего ту социальную роль, которую играет другой в совместном акте. На это указывают ранний игровой период в развитии ребенка и богатство социальных импликаций языковых структур в речи примитивных народов.
В процессе коммуникации индивид оказывается другим прежде, чем самим собой. Его Я возникает в опыте тогда, когда он обращается к себе в роли другого. Развитие организованной игры (game) из простой игры (play) в опыте ребенка и организованных групповых деятельностей в человеческом обществе помещают индивида тем самым во множество ролей, поскольку они являются частями социального акта, и сама организация этих ролей в целостном акте дает им общий характер в индикации того, что надо делать. Следовательно, он способен стать обобщенным другим, обращаясь к себе в установке группы или сообщества. В этом случае он становится определенным Я, противостоящим социальному целому, которому он принадлежит. Это общая перспектива. Она существует в организмах всех членов сообщества, поскольку физиологическая дифференциация человеческих форм принадлежит по большей части к консумматорной фазе акта.
Внешняя фаза, в которой имеет место социальная организация, наполнена вещами: физическими вещами или инструментами. В обществах беспозвоночных, обладающих сложностью, сопоставимой со сложностью человеческих обществ, организация зависит по большей части от физиологической дифференциации. Очевидно, что в таком обществе нет фазы акта индивида, в которой он мог бы обнаружить себя принимающим установку другого. В организации человеческого общества физиологическая дифференциация, если не брать прямые связи на основе пола и родительства, не играет никакой роли. Механизм человеческого общества — это механизм телесных Я, которые помогают или мешают друг другу в совместных актах, манипулируя физическими вещами. В древнейших формах общества эти физические вещи трактуются как самости; т. е. социальные реакции, которые все мы можем различить у себя в отношении неодушевленных вещей, помогающих или мешающих нам, доминируют у примитивных народов, социальная организация которых опирается на пользование физическими орудиями. Примитивный человек поддерживает en rapport с орудиями и оружием путем разговора с ними в форме магических обрядов и церемоний. С другой стороны, телесные Я членов социальной группы так же очевидно инструментальны, как социальны инструменты. Социальные существа — настолько же определенно вещи, насколько физические вещи — социальны.
Ключ к генезису человеческого интеллекта обнаруживается в признании этих двух аспектов. Он возникает на ранних стадиях коммуникации, на которых организм вызывает в себе установку другого, обращаясь тем самым к самому себе и становясь объектом для самого себя, т. е. становясь Я; при этом тот же род содержания в акте, который конституирует другого, конституирует и Я. Из этого процесса возникает мышление, т. е. разговор с самим собой сначала в роли конкретного другого, а затем в роли обобщенного другого, как я показал выше. Важно признать, что Я не проецирует себя в другого. Другие и Я возникают в социальном акте вместе. Можно сказать, что содержание акта находится в организме, но проецируется оно в другого только в том смысле, в каком проецируется в Я. На этом факте держится весь психоанализ. Мы ущипываем себя, чтобы убедиться, что не спим, подобно тому, как схватываем объект, чтобы убедиться, что он есть. Другая фаза человеческого интеллекта — это то, что он занят физическими вещами. Физические вещи — вещи перцептуальные. Они тоже возникают в акте. Он инициируется отдаленным стимулом и ведет — через приближение или удаление — к контакту или уходу от контакта. Результат акта явлен в консуммации, например в съедении, но в поведение человеческого животного вмешивается опосредующая стадия манипуляции. Рука придает физической, или перцептуальной, вещи форму. Перцептуальная вещь целиком присутствует в области манипулирования, где она одновременно видится и осязается и где обнаруживаются как обещание контакта, так и его осуществление, ведь характерной особенностью отдаленной стимуляции и инициируемого ею акта является то, что здесь уже возбуждены установки манипуляции, которые я буду называть конечными установками перцептуального акта, т. е. та готовность схватить, войти в действенный контакт, которая в каком-то смысле контролирует приближение к отдаленному стимулу. Именно в оперировании этими перцептуальными, или физическими, вещами, оказывающимися внутри физиологического акта на пороге консуммации, обнаруживается особый человеческий интеллект. Человек — инструментальное животное. Он опосредует консуммацию. Рука подносит пищу ко рту или младенца к груди, но в социальном акте это опосредование бесконечно усложняется, и возникает задача установления консуммации, или цели, в терминах средств. Для этого есть два условия: во-первых, торможение, имеющее место тогда, когда конфликтующие способы завершения акта держат под контролем выражение какого-то одного из способов, и, во-вторых, действие описанного мной социального механизма, с помощью которого индивид может индицировать другим и самому себе те перцептуальные вещи, которые могут быть схвачены, вовлечены в манипуляцию и скомбинированы. Именно в этом поле инструментальных вещей, схваченных с помощью значащих символов жеста, а не в поле физиологической дифференциации, развились хитросплетения человеческого общества. И, повторю прежний мой тезис, в этом поле Я являются инструментальными физическими вещами точно так же, как у примитивных народов физические вещи являются Я.
Мое предположение состояло в том, что в обществе и социальном опыте, если интерпретировать их в терминах бихевиористской психологии, мы находим случай той организации перспектив, которая, как минимум для меня, является самой неясной частью философии профессора Уайтхеда. В его объективной формулировке относительности существование движения в протекании событий зависит не от того, что происходит в абсолютном пространстве и времени, а от связи некоего согласованного множества с воспринимающим событием. Такая связь расслаивает природу. Эти расслоения не только присутствуют в самой природе, но и являются единственными присутствующими в природе формами. Эта зависимость природы от воспринимающего события не является отражением природы в сознании. Постоянные пространства и времена, являющиеся последовательностями этих слоев, движения и покоя, присутствуют, но присутствуют только в своей связи с воспринимающими событиями, или организмами. Мы можем, следовательно, пойти дальше и сказать, что чувственные качества природы присутствуют в природе, но присутствуют в их связи с животными организмами. Мы можем перейти далее к другим ценностям, которые считались зависимыми от страсти, оценки и чувства, и вернуть, таким образом, природе все, что дуалистическая доктрина относила к сознанию, поскольку пространственно-временная структура мира и движение, которыми занимается точная физическая наука, обнаруживаются существующими в природе только в их связи с воспринимающими событиями, или организмами.