[68]). В контактном опыте Мид находит прототипический образец проверки подобных гипотез — сопротивление манипуляторным усилиям, оказываемое физическими вещами. Именно это сопротивление устанавливает первичные границы для произвола в «перцепциях». Однако с эволюционным усложнением деятельности и ее социальной организации к этому типу сопротивлений добавляются еще сопротивления ментального и социального характеров[69]. Деятельность развертывается в условиях, включающих все виды объектов: и физические (природа), и психические (накопленный индивидуальный опыт в виде схем интерпретации и привычек), и социальные (накопленный коллективный опыт и социальная организация). Любая удачная интерпретация, удачность которой удостоверяется действенным решением проблемы в ходе манипуляции, оказывается своего рода компромиссом между природой, психикой и обществом. Так в опыте и поведении происходит удостоверение реальности, и темпоральным локусом этого процесса оказывается длящееся настоящее.
При этом акт не размещается в заранее готовом настоящем, он его создает самим своим протеканием — вместе с соответствующими ему прошлым и будущим (поскольку настоящее неразрывно связано с конкретной развертывающейся деятельностью, а в этих деятельностях всегда присутствуют эмердженции, то разные настоящие создают разные прошлые и будущие).
Реальность оказывается размещенной в настоящем как изменчивая, проверяемая и перепроверяемая, конструируемая и реконструируемая реальность. Людям дана в опыте только эта реальность; и это — тот мир, в котором они практически живут и к которому им приходится постоянно приспосабливаться и переприспосабливаться. А коль скоро деятельность имеет событийный характер, то мир оказывается «миром событий». С этих базовых положений начинаются Карусовские лекции Мида.
Оригинальность философии Мида состоит — по крайней мере отчасти, но далеко не в последнюю очередь — в широчайшей генерализации тех принципов, которые были им получены в рамках его социологического (социально-психологического) анализа опыта и поведения. Отношения между философией и социологией, которые до этого безраздельно господствовали, оказываются перевернутыми: не философия мыслится как царица наук, устанавливающая принципы для разных наук, в том числе социологии, а социология (или, что у него то же самое, социальная психология) оказывается ключом к решению основных философских вопросов. Основания для этого находятся в глубоком родстве социальности, обнаруженной им в сердцевине опыта и деятельности, и той социальности мироздания, на которую указывали, с его точки зрения, новейшие достижения в физике и математике, связанные с развитием теории относительности. Во Введении к «Философии настоящего» А. Мерфи не скрывает удивления этим шагом в развитии мысли Мида. Нельзя сказать, что и сегодня этот шаг выглядит совершенно естественным. Здесь для Мида, по-видимому, важны следующие соображения.
Во-первых, его прагматистская позиция требует познания того мира, который дан нам в опыте, неотрывном от нашего практического взаимодействия с этим миром. Это не только мир людей, но и природный мир. Какие-то свойства нашего опыта одинаковы для взаимодействия с людьми и взаимодействия с нечеловеческими объектами — в том числе взаимодействия, сопряженного с познавательными усилиями (включая научные). Мир дан в опыте всегда событийно; в опыте всегда есть постоянство и изменение, идентичность (тождество) и эмерджентность. Мир не может быть сведен ни к постоянным его чертам, ни к новизне и изменчивости без ущерба для адекватности его мысленного представления. Все элементы взаимодействия обретают определенность в соотнесении друг с другом; мир постоянно реконструируется в свете нового опыта, но одновременно с его реконструкцией реконструируются и его мысленные представления, и человеческие Я, организующие эти представления; здесь нет первичности и вторичности, а есть процесс переприспособления и реконструкции, в котором идеи и объекты «подгоняются» друг к другу[70].
Во-вторых, определенность представлений о мире достигается не в области чистой мысли, а в практическом опыте, постоянно подвергаясь в нем проверке в соотнесении с сопротивлением со стороны объектного мира; соответственно, находимые в тех или иных культурах коллективные представления укоренены в особых организациях практической деятельности и не являются ни просто субъективными, ни просто интерсубъективными (если воспользоваться термином из феноменологии). Социальное взаимодействие — или социальность в широком смысле — связывает не только человеческих субъектов, но также субъекты и объекты[71] и одни объекты с другими[72]. Социальность и перспективность мира, находимые в человеческом обществе, оказываются свойствами мира вообще, так же как разум — процессом, выросшим из природы и инкорпорированным в природу[73]. У Мида нет термина «интеробъективность», но в его философии он выглядел бы вполне уместно[74].
Таким образом «принятие установок другого» соотносится с взаимоопределением объективно существующих перспектив, человеческие коллективы — с различного рода «согласованными множествами», диалектика «I» и «me» — с диалектикой эмерджентности и идентичности, событийности и вещности, человеческая социальность — с социальностью как «способностью быть несколькими вещами сразу», в самом широком смысле. Локусом, средоточием этого вездесущего социального процесса оказывается настоящее. Проблемы, создаваемые описанным поворотом философской мысли, как раз и обсуждаются Мидом в лежащей перед читателем книге.
Нельзя сказать чтобы идеи, развиваемые в этой книге Мидом, совсем не получили развития. В наибольшей степени востребованными они оказались в истории, социологии и социальной психологии. Дух относительности, пронизывающий изощренные рассуждения Мида о темпоральности, оказался удивительно созвучен нашему времени. Особенно явно это стало к концу ХХ в. Вместе с тем «применения» мидовских идей происходили, как правило, в отрыве — и зачастую уже независимо — от их первоисточника[75].
«Философия настоящего» была в каком-то смысле несвоевременной книгой, и сегодня, спустя несколько десятилетий после ее опубликования, потенциал заключенных в ней идей стал более очевидным. Во всяком случае, можно согласиться с Б. Адам, что анализ темпоральности, предложенный Мидом, остается «самой радикальной из всех социально-научных концептуализаций времени»[76]. Чтение этой книги и сегодня может быть полезным и плодотворным.
Язык Мида: комментарий переводчика
В заключение остается сказать несколько слов о своеобразии языка Мида и о тех проблемах, с которыми сопряжено переложение его текстов на русский язык. При том, что «Философия настоящего» — одна из самых сложных книг Мида, она одновременно и одна из наиболее тщательно отредактированных; в ней практически нет тех грамматических и прочих языковых изъянов, которые свойственны мидовским рукописям.
При работе над переводом всячески учитывался накопленный в нашей литературе опыт передачи терминологии Мида русскими словами. Однако он оказался не во всех отношениях удовлетворительным и во многом недостаточным. Это потребовало серьезной работы по выстраиванию как русскоязычного понятийного аппарата Мида, так и особого стиля его текстов. Главным ориентиром была не благозвучность, а точность и ясность передачи смысла.
Язык Мида отличен не только от обыденного языка, но и от других философских языков, в том числе отчасти и прагматистских. Его своеобразие связано в значительной мере с попыткой Мида подобрать адекватные языковые средства описания темпоральных параметров опыта. Первое, что бросается в глаза, — это довольно необычное пользование грамматическими временами. При описании опыта и деятельности в настоящем глаголы обычно употребляются в настоящем продолженном времени. В силу разницы систем грамматических времен в английском и русском языках эту особенность текстов Мида не всегда возможно передать; но при чтении Мида в русском переводе ее всегда полезно иметь в виду. Есть особенности и в использовании других временных конструкций.
Некоторые терминологические связки в русском переводе неизбежно теряются, в том числе — что особенно важно — связки между терминами, выстроенными для описания темпоральной организации опыта и деятельности.
Так, с термином present («настоящее») напрямую связаны прилагательное present и существительное presence, используемые для описания данных в непосредственном опыте объектов; в переводе они передаются такими словами, как «присутствие», «наличие», «присутствующий», «наличествующий», «наличный», «присутствует», «наличествует», «в наличии». Термин specious present (заимствованный у У Джеймса) переводится, согласно установившейся традиции, как «мнимое настоящее»; имеется в виду настоящее, каким оно мнится, воспринимается, без коннотаций с неистинностью. Описание данностей опыта как present (присутствующих, наличествующих) часто тождественно у Мида описанию их как того, что is there; этот оборот передается с помощью того же ряда слов — «присутствует», «есть в наличии», иногда просто «есть». Is there противопоставляется out there. Граница между ними устанавливается присутствием/отсутствием в перцепции, знанием/незнанием: присутствие в опыте «мира вне нас» (world out there) ограничивается его сопротивлением усилиям, предпринимаемым человеком в практическом действии, а «мир, который есть в наличии» (world that is there) — это объектный мир, предстающий человеку в перцепции