В.В.Никитаев
К онтологии множественности миров
Социокультурная рамка данной работы в значительной мере определяется тем, что вслед за В.Ф.Эрном [1] можно назвать “идеей катастрофического прогресса”. Эта идея или, вернее, мотив катастрофичности сегодня настолько уверенно звучит в полифонии философской и научной (не говоря уже о религиозной) мысли — практически доминирует, — что едва ли можно пройти мимо нее при серьезном философском анализе современности. Мы не будем обсуждать здесь вопрос о том, является ли катастрофичность нашей эпохи феноменом или всего лишь особого рода дискурсом, в котором смысл слова “быть” конституируется на базисе значений “рисковать (вызвать катастрофу)”, “предупреждать (катастрофу)”, “выживать (в катастрофе)” и “ликвидировать последствия (катастрофы)”. Действительно важными и первостепенными представляются вопросы об основании, условиях и формах катастрофичности. Попытке ответа на вопрос о предельных (онтологических) основаниях катастрофического прогресса, о катастрофичности как черте бытия, и посвящена данная статья.
Век катастрофического прогресса
Что это значит: катастрофичность как черта бытия?
Для Эрна, например, это заложенная в самой структуре бытия необходимость прорыва “ноуменального” мира в мир “феноменальный”, эмпирический. Для древних атомистов — неизбежное столкновение миров. В еще более древних, мифологических представлениях (от которых, впрочем, недалеко ушли такие теоретики геополитики ХХ века, как Маккиндер или Шмитт), это борьба антагонистических первоначал или противоположных стихий, в ходе которой осуществляется взаимопревращение стихий.
Для нашего рассуждения важное ограничение задается соображением о том, что катастрофа как момент бытия предполагает ее переживание (выживание), — по меньшей мере, такую возможность. То есть, с одной стороны, катастрофа всегда меньше, чем тотальное уничтожение, меньше, чем смерть всего и всех, кого она прямо или косвенно захватила; хотя момент (угрозы) уничтожения и смерти в ней обязательно присутствует.
С другой стороны, катастрофа — это всегда больше, чем несчастный случай, больше, чем просто нарушение существующего порядка. Катастрофа в предельно зримой и осязаемой форме показывает, что этого порядка, к которому мы привыкли и с которым сжились, вообще может не быть. Вначале катастрофа выступает как стихия хаоса, как беспорядок, как негация, которая сама по себе не может быть “вечной”. Знания и опыт говорят нам, что всякая катастрофа раньше или позже прекращается или, по меньшей мере, асимптотически затухает. Однако с другой стороны, мир после нее никогда не бывает в точности тем же самым, — так что катастрофа есть предвестие и вызов со стороны иного, чужого порядка, вызов, на который мы, как люди данного, “нашего” порядка, должны дать ответ, хотя бы и асимметричный. “Чуждость и ответ (Response), — пишет немецкий феноменолог Бернхард Вальденфельс, — составляют единое целое, но таким образом, что чужое бросает нам вызов тем, что оно уклоняется от схватывания и тем, что выходит за пределы понимания” [2, с. 123]. Действительно, то, что может быть понято, — уже не вполне чужое (не способное остаться таковым). Поэтому по-настоящему чужое свидетельствует о некоторой фундаментальной ограниченности возможностей нашего понимания, его принципиальной недостаточности.
Но разве чужое так или иначе не вторгалось и не присутствовало в нашем мире во все времена? Да, такие ситуации регулярно имели место в истории. В прежние времена, однако, они либо носили маргинальный характер, либо достаточно эффективно нормализовались, элиминировались или компенсировались “защитными механизмами” культуры, социальными институтами (см., например, [3]) и целым рядом форм толерантности, детерминируемых, в конечном счете, характером власти и балансом сил (см. [4]). Даже война, как массовое нашествие “чужих”, давно стала феноменом, “освоенным” культурой (в каждой культуре есть свое представление о войне), а потому как бы сама по себе “объясняла” все и жестко определяла нормы поведения (“здесь — мы, там — враг, врага надо уничтожать” и т.п.).
Сегодня ситуации, над которыми мы здесь размышляем, стали массовыми, вышли из-под институционального и культурного контроля, власть и баланс сил утратили свою определенность. “У истории, — писал историк М.Я.Гефтер, — был гигантской важности ресурс, ныне исчерпанный: пространство. История — это развитие, которое “бродит” по планете, втягивая в свою орбиту народ за народом... Но пространства для развития больше нет... Человек кожей чувствует: человечество на него напирает, “чужие” — тут, рядом с ним, тесня его, делая жизнь мучительной и невозможной...” [5, с. 452]. “Чужие” не только теснят, но уже нередко оказываются “внутри” человека, вне зависимости от того, желает ли он следовать постмодернистскому призыву “принять в себя “чужого”, или нет. Из другого полушария планеты Михаилу Гефтеру вторит Майкл Уолцер: “Вопреки скороспелым представлениям, принципиальный конфликт американской жизни заключается в наше время не в противостоянии мультикультурализма некоему культурному гегемонизму или единообразию, плюрализма — единству, многого — одному. На самом деле речь идет о том, что мы живем в условиях специфически современного и постмодернистского конфликта множественности групп и индивида” [4, с. 118]. Собственно говоря, саму эту ситуацию естественно было бы воспринять в духе некоей вселенской катастрофы, — вроде мифологической истории разрушения Вавилонской башни, когда люди вдруг перестали понимать речь друг друга, т.е. стали “чужими”.
О чем, однако, этот вызов чужого? На что он нацелен?… В ответе на данный вопрос трудно ошибиться — дело, так или иначе, идет о власти, о ее сущности, источниках и пределах, осуществлении и распределении, технике и технологии, и т.д. Понимание выступает как ресурс власти.
Каким образом мы могли бы расширить этот ресурс и отстоять свою власть? Традиционно о бытии толковала онтология. Однако, начиная хотя бы с “Метафизики” Аристотеля, онтология, как своего рода исчисление первоначал власти (архэ), в самом своем замысле уже означала тотальный порядок и интеллектуальное освоение (присвоение) Универсума. Сам вопрос об ином порядке и радикально чужом кажется в этих рамках совершенно неуместным. Правда, Хайдеггер говорит более осторожно: “Философия, метафизика есть ностальгия, стремление повсюду быть дома”, притом что “подобной тягой философия может быть только когда мы, философствующие, повсюду не дома” [6, с. 330-331].
Онтологии и онтологическое мышление. “Конкуренты” онтологии
Постановка в такой ситуации вопроса об онтологии как бы естественным образом подразумевает, что онтология может (должна) быть применена как некий инструмент, позволяющий прояснить нечто, некое “катастрофическое бытие”, и дать рекомендации в духе “искусства выживания”. Однако если этой надежде и суждено оправдаться, то, видимо, ровно в той степени, в какой мы понимаем отношения онтологии с реальностью, представляем себе процедурную структуру онтологического мышления и способны “войти” в то состояние сознания (“фундаментальную настроенность”, по Хайдеггеру), в котором онтологическое отношение к реальности вообще возможно. Кроме того, нас, очевидно, интересует не просто онтологическое конструирование как построение тех или иных схем реальности, но обнаружение реальной онтологии — той подлинной структуры бытия, в которой мы живем.
Трудности достижения поставленной нами цели усугубляются тем, что наряду с онтологическим мышлением существуют еще несколько типов интеллектуальной активности, которые похожи на него и нередко подменяют.
Прежде всего, необходимо вспомнить о мифе в философском или культурологическом значении данного термина. Миф по ряду “параметров” близок онтологии, но то, в чем суть онтологии, культурно-исторически формировалось как раз в оппозиции мифу, посредством более или менее явной его критики. Следует упомянуть по меньшей мере три таких момента.
Во-первых, главный водораздел между мифом и онтологией, начиная уже с Сократа и Платона, лежит в систематическом применении критической рефлексии.
Во-вторых, присущее предельным ситуациям экзистенциальное напряжение миф выражает (и тем самым, через идентификацию и катарсис, элиминирует) в формах театрально-драматургических и риторических, а онтология — переводит в план проблем и логического дискурса.
Наконец, мифы всегда картинны, предельно наглядны, так как образы мифа суть его код, ориентированный на массовое сознание язык, и как таковой они должны легко распознаваться. Иными словами, миф — это прежде всего коммуникативная форма. Онтология, поскольку предназначена для организации мышления, напротив, не повествовательна и не изобразительна. Конечно, онтологическое мышление, свернувшее, например, в коммуникативных целях, на путь своей предметизации, с неизбежностью порождает некие представления, которые именуют “онтологическими картинами”, но при этом следует учесть, что собственно онтологию такие картины скрывают, “занавешивают”. В понятии “онтологическая картина” содержится антиномия отождествления представления об объекте с самим объектом. Поэтому, если возможно приписать онтологии свойства некоторого отображения, то онтология, скорее, суть карта, чем картина; карта, включающая в себя и допустимые способы своего “чтения” и того, кто это способен сделать.
Важно также отличать онтологическое мышление от натуралистической и формальной онтологизации, свойственных науке. Классическая естественная наука начинает с натуралистической онтологизации представления своего объекта (главная функция которого состоит в обеспечении возможности постановки задачи) как “данного” ей объекта реальной действительности[110]