гармония. Впрочем, это не обязательно, т.к. человек, как известно, — “существо общественное” и вне зависимости от того, есть ли он просто индивид или достиг состояния личности, ему необходимо жить с другими людьми, образовывая и поддерживая тот самый интерсубъективный “жизненный мир” (его можно назвать “регулярным миром” — в отличие от сингулярного личностного мира), внимание к которому привлек Гуссерль.
Но что такое в перспективе онтологемы множественности есть сам этот жизненный мир, что здесь “жизнь”, “представление”, “стремление”, “тело” и прочие характеристики монады?
Мир, культура и цивилизация (О.Шпенглер)
Ситуация, в которой и над которой размышляет Освальд Шпенглер, — это “падение Запада”, именно, падение западноевропейской культуры. Событийный центр здесь — первая мировая война, поставившая под вопрос все итоги столетнего, по меньшей мере, развития Европы. “Существует ли логика истории?” — спрашивает Шпенглер в самом начале своего труда и уточняет: “…не лежат ли в основе всякого исторического процесса черты, присущие индивидуальной жизни?” [12, т. 1, cc. 34-45]. Собственно, в этом уточнении, как пышное дерево в семечке, содержится едва ли не вся его “нефилософская философия”. В частности, сюда можно отнести центральное положение метафоры души — ведь душа еще со времен античности понималась как архэ человека. “Жизнь есть осуществление душевно возможного…” (там же, с. 45) — вот априори Шпенглера.
“Мир как история, понятый, наблюденный и построенный на основании его противоположности, мира как природы, — вот новый аспект бытия…”, рассматривать который Шпенглер намерен, противопоставив — по форме, а не материалу — “два различных способа, при помощи которых человек может подчинить себе, пережить свой окружающий мир” (с. 37). Именно, речь идет о противоположности “планомерно строящего воображения” и “целесообразно разлагающего опыта”, “картина и символ” — против “формулы и системы” (там же). Выстраивая дискурс под знаком формы, Шпенглер не оставляет сомнений в своей позиции: “Убеждение, что все существующее некогда находилось в становлении, что в основе всего, имеющего отношение к природе, и всего познаваемого лежит момент исторического, что в основе мира, как действительности, лежит “я” как возможность… приводит нас к факту, что всякое явление… неминуемо есть выражение чего-то живого. В ставшем отражается становление” (сс. 87-88). Более того, “отправляясь от непосредственного чувства жизни, мы начинаем замечать, что вся картина окружающего мира есть функция самой жизни, отражение, выражение, символ живущей души, притом прежде всего отдельной души, взятой самой по себе. …Морфология мировой истории неизбежно приводит к всеобщей символике” (с. 88).
Таков проект. Как он реализуется? Остановимся только на некоторых релевантных нашей теме моментах.
Наиболее существенным для себя Шпенглер считает “нахождение той противоположности, на основании которой только и можно понять сущность истории: противоположности истории и природы” (с. 91). Однако, что значит “нахождение” давно и активно обсуждавшейся оппозиции?… Видимо, речь идет об особом открывшемся Шпенглеру смысле этой противоположности. Смысле, который он пытается выразить, выстраивая пространство оппозиций: становление — ставшее, направление — протяженность, Dasein — Wachsein, органическое — механическое, судьба — причинность, история — природа, культура — цивилизация, воля — мышление…, среди которых едва ли не самая основополагающая (к ней Шпенглер раз за разом сводит свои пояснения) — оппозиция “время — пространство”. Лежащая в онтологической основе “морфологии мировой истории” противоположность применительно к данной оппозиции выражается следующим образом: “Пространство противоречит времени, хотя последнее и предшествует, и лежит в основе первого” (12, т. 1, с. 185). В эту схему укладываются практически все шпенглеровские оппозиции, включая “культуру и цивилизацию”, “душу и мир”.
Каким же образом здесь возникает множественность миров? Ответ лежит в сути символического. Символ, по Шпенглеру, есть “часть действительности, обладающая для телесного или умственного глаза определенным значением, рассудочным образом не сообщаемая” (там же, с. 231). Но суть, вообще говоря, не в этом. “Предположим, что все, что существует, есть некоторое выражение душевного…, но оно одновременно есть и впечатление на душу, и это взаимоотношение, когда человек бывает одновременно субъектом и объектом, представляет собой суть символического” (там же, с. 232).
Следующий ход состоит в том, чтобы “говорить не о том, что такое мир, а о том, что он обозначает” (там же, с. 234). Под таким углом зрения, “действительность — иными словами, мир по отношению к душе — для каждого отдельного человека и каждой отдельной культуры есть проекция обладающего направлением в область протяженного; она — воплощение внутреннего бытия и сущности, собственное, отражающееся в чужом; она означает само это бытие” (там же, с. 234). Такова действительность как совокупность всех символов по отношению к душе — “Все, что есть, есть также символ” (там же, с. 236). Следовательно, “путем столь же творческого, сколь и бессознательного акта — не “я” осуществляю возможное, но “оно” осуществляется чрез мое посредство как эмпирической личности — из совокупности чувственных и относящихся к области памяти элементов с полной неизбежностью внезапно возникает “этот” мир, единственно существующий для меня. …Поэтому существует столько же миров, сколько людей и культур” (там же, сс. 234-234).
Возможность же самого этого проецирования времени в пространство, души в мир, составляющее сущность символа, возможно в силу того, что “смысл всякой настоящей — бессознательной и внутренне необходимой — символики коренится в феномене смерти, в котором вскрывается сущность пространства” (с. 239). Не столько сама смерть, сколько ее феномен, “создавая душу и мир как таковые, разделяя и противопоставляя их”, приводит к тому, что “все вещи становятся не только впечатлениями..., но и выражениями” (там же), а это и означает рождение культуры. Будучи сущностно связано со смертью, пространство как символ, подчеркивает Шпенглер, оказывается “знаком и выражением самой жизни, самым первоначальным и мощным из всех ее символов” (с. 247), предпосылкой и условием всякой символики, а значит — мира, “как совокупности символов”, и мировой истории, как “образа известной души” (с. 214) и ее судьбы. В истории “нет законов, распространяющихся на объекты, а есть идеи, символически открывающиеся в явлениях” (с. 227).
Итак, “существует столько же миров, сколько людей и культур”, и происходит это в силу того, что и люди, и культуры имеют душу. На естественный вопрос о том, что же такое душа, Шпенглер, по сути, отказывается дать ответ, ссылаясь, во-первых, на то, что душа принадлежит к тем феноменам, которые невозможно выразить в понятиях (разве что постичь как “противопонятие” к понятию мир), а во-вторых, на непосредственную достоверность собственной души для человека. Если применительно к индивидуальной душе с этим можно согласиться, то с “душой культуры” все это становится крайне проблематичным. Впрочем, в качестве одного из не мистических вариантов можно понимать “душу” (“аполлоновскую”, “магическую”, “фаустовскую” и т.п.) просто как некий принцип внутренней цельности, системности или, по меньшей мере, консистентности культуры.
Возможны ли отношения и взаимодействие между культурами (мирами)? Да, отвечает Шпенглер, хотя роль таких контактов сильно преувеличена, поскольку культуры — первичны, а их взаимодействие — вторично (см. [12, т. 2, с. 55]). “Две культуры могут соприкоснуться меж собой — при контакте двух людей или же когда человек одной культуры видит перед собой мертвый мир форм другой культуры в ее доступных для восприятия останках. И в том и в другом случае деятелен один лишь человек”, при этом “всегда бывает важен не первоначальный смысл формы, но лишь сама форма, в которой деятельное ощущение и понимание наблюдателя обнаруживают возможность для собственного творчества. Смыслы не передаются. Ничто не в состоянии притупить глубокого душевного одиночества, пролегающего между существованиями двух людей, принадлежащих к разным породам” (там же, сс. 57-58). “Наследование” и “продолжение” одной культуры в другой есть иллюзия. Смотреть надо не только на то, что было внешним образом заимствовано, но и на то, что было отвергнуто. “Невозможно не изумляться бессознательной мудрости производимого выбора и столь же решительного перетолкования. …Ни в чем, быть может, внутренняя сила существования не выражается с такой отчетливостью, как в этом искусстве планомерного непонимания” (там же, с. 59).
Специфика понятия культуры у Шпенглера существенным образом определяется оппозицией “культура — цивилизация”. Поставив перед собой задачу определить историческое будущее (угасание) культуры Западной Европы, дать образец “нефилософской философии будущего” и, более узко, “морфологически определить строение современности, точнее говоря, времени между 1800 и 2000 годами” [12, т. 1, с. 63], он сталкивается с тем, что одной из проблем “критики современности” оказывается “неумение отделить взаимно друг друга проникающие комплексы форм культурного и цивилизационного существования” (там же, с. 74). Метафоры, которыми Шпенглер разъясняет свое понимание оппозиции культуры и цивилизации, хорошо известны: “культуры суть организмы (растения)” (там же, с. 169 и др.), “цивилизация есть неизбежная судьба культуры” (с. 69), “культура и цивилизация — это живое тело души и ее мумия” (с. 461) и т.д., — самое ключевое, быть может, утверждение о том, что культура становится цивилизацией, когда исчерпывает во внешнем все возможности своей идеи (с. 172).
Из “растительного” характера культуры следует, в частности, что она привязана к определенному