Но несмотря на то, что отношения в рамках этой кровнородственной и, соответственно, патриархальной “формы общения” представлялись автору “Политики” более развитыми, чем чисто семейные, он не считал, что они уже соответствовали истинной цели всей описанной эволюции: высочайшему благу, ради достижения которого вообще существует человеческое общение. Наивысшей формой человеческого общебытия является для него “вполне завершенное государство”, которое толкуется им как “общество, состоящее из нескольких селений (лучше было бы перевести поселений. — Ю.Д.)… достигшее, можно сказать, в полной мере самодовлеющего состояния и возникшее ради потребностей жизни, но существующее ради достижения благой жизни” (5, с. 378). Это — очень емкая, предельно сконцентрированная формулировка, сгущенность которой обусловлена сущностью определяемого ею феномена: полиса, рассматриваемого как синтез всех составляющих его “форм общения”, каждая из которых имела свою специфику и собственную историю. Речь идет об итоговой, завершающей “форме общежития”, объемлющей все предыдущие, вбирая их в свою внутреннюю структуру, включая и входящие в их состав “простейшие элементы” общения: первичные узы, соединения и связи “попарно” сопрягающие людей. Анализируя эту форму, Аристотель приходит к пониманию общества как такового. К такому пониманию, которое не просто приближается к современному, но в целом ряде существенно важных пунктов оказывается тождественным ему.
Заключение
В заключение — об исследовательском методе Аристотеля, в котором мы до сих пор акцентировали только одну, аналитически дифференцирующую его сторону, рискуя исказить его общую теоретико-методологическую перспективу. Теперь пришла, наконец, пора обратить внимание на другой — синтезирующий аспект аристотелевской методологии. Наиболее четко и выразительно он выступает в момент, когда Стагирит фиксирует заключительный этап исследуемого им процесса: афинский полис, как “вполне завершенное государство”, которое достигло, наконец, “в полной мере самодовлеющего состояния”, обеспечивающего своим гражданам возможность “достижения благой жизни”. Обращает на себя внимание уже сам характер той завершенности, какую достигают в наиболее развитой “форме общежития” (в полисе, изначально выступавшем как конечная цель ценность всего предшествующего процесса) и входящие в нее частные “формы общения”, и общение как таковое — “общительность” граждан полиса, совпадающая с их “человечностью”. Речь идет о том “самодовлеющем состоянии”, когда общение осуществляется уже не с целью приобретения того или иного определенного эмпирически-конкретного “блага”, а ради самого этого общения. То есть ради жизни в таком общении, освобожденной от всякой односторонности и своекорыстия, понятой как действительно свободная (ибо самодовлеющая) жизнь во Благе, блаженная жизнь. Это и есть, если хотите, “царство свободы”, оставляющее позади себя всякую необходимость.
Здесь сразу же бросается в глаза резкое, можно даже сказать радикальное противопоставление “естественной” необходимости исторического процесса “возникновения” полиса как высшей “формы общежития” — его, этого процесса, конечному результату: “благой жизни” в условиях отсутствия такой необходимости. Налицо пропасть между историческим процессом формирования средств для достижения “благой жизни”, подвластном “естественной необходимости”, и его конечным результатом — самоцельным наслаждением такой жизнью, освобожденной от гнета подобной необходимости — созерцательной жизнью “благородного свободнорожденного” в лоне окончательно сформировавшегося полиса, общества как такового. Пока шла речь о процессе приближения к этой цели, наличествовала общая связь, сопрягающая цепями “естественной необходимости” этот полис со всеми предшествовавшими ему “формами общения”. Но как только эта цель была признана достигнутой, наступил “момент истины” — осознание разрыва этой связи — освобождение от необходимости, лежавшей в ее основе, наступление в корне противоположного состояния, изымающего этот общий результат из процесса, приведшего к нему.
Речь идет, стало быть, не просто о процессе превращения абстрактной возможности в конкретную действительность, но о чем-то гораздо большем. А именно о том, что гегельянец К.Маркс назвал бы “переходом количества в качество” и скачком “из царства необходимости в царство свободы”. Оказывается, без такого “большого скачка” не обошелся не только “научный социализм” К.Маркса (если не вся его “материалистическая наука” об обществе). Аналогичный ход мысли, так свойственный и политическому утопизму и мистическому эсхатологизму, вовсе не чужд и такому трезвому аналитику и умеренному (производное от излюбленной аристотелевской меры) политику, каким был Стагирит. И это, кстати сказать, — еще один момент, парадоксальным образом роднящий “социологос” творца “Политики” и “социодиалектику” создателя “Капитала”. Что и дает нам возможность еще раз засвидетельствовать нерушимую “связь времен”, в данном случае являющую себя именно в том ее звене, которое, как казалось К.Марксу, он “до основанья” аннигилировал.
Если же аналогичные “скачки” мысли автора “Капитала” не мешают сегодняшним западным социологам, причем не одной лишь марксистской или неомарксистской ориентации, причислять его (пусть даже не без существенных оговорок), к классикам общественной науки, тогда почему, спрашивается, все еще существует негласное запрещение ставить тот же вопрос применительно к автору “Политики”? К социальному мыслителю, вполне адекватно проанализировавшему сложную ткань современного ему общества как на микросоциологическом, так и на макросоциологическом уровнях? Тем более, что он сумел достаточно корректно — не в пример “микросоциологам” 20-го века, “забывшим” об этом своем предшественнике-первопроходце, — связать оба этих уровня в рамках единой теории. Только потому, что Аристотель не мог (да, пожалуй, не захотел бы, если бы и смог) обособить социальное измерение афинского полиса от политического? Но, быть может, и в этом он был не так уж не прав? Особенно, если взять это его “прегрешение” на фоне многообещающего политологического уклона новейшей теоретической социологии.
Следует, однако, обратить внимание на еще один, причем более важный, пункт далеко идущей “смычки” марксовой “науки об обществе” с аристотелевской “до-”, или “пред”наукой о нем, — ибо он касается проблемы незаконного, непризнанного, но тем не менее очевидного родства метода экстатического революционера К.Маркса с методологией философа меры — Аристотеля. В подходе автора “Политики”, — требующем сперва аналитически вычленять из некоторого интуитивно воспринимаемого объекта (в рассматриваемом случае — общества), его “клеточку” (например, “простейший” вид связи между людьми), чтобы затем методически, постепенно, шаг за шагом восходить от нее к тому же объекту, но уже реконструированному в его конкретной (то есть внутренне расчлененной целостности, — нельзя не увидеть предвосхищения, а, вернее, аналога того, что К.Маркс — более двух тысячелетий спустя! — назовет методом “восхождения от абстрактного к конкретному”. Правда, сделает он это со ссылкой не на самого Стагирита, а на Гегеля, истолковавшего его в духе порядком “софистицированной” диалектики, утратившей как раз аристотелевское чувство меры. Но тем не менее основное, что обеспечивало непреходящую ценность аристотелевской методологии, все-таки сохранилось, явив свою эвристическую силу в проникновенных марксовых анализах конкретных социально-экономических реалий, сближавших К.Маркса именно с автором “Политики”, отдаляя его тем самым от автора “Философии права”.
Вот почему случилось так, что и здесь основоположник “подлинной науки об обществе” фактически (и, разумеется, не отдавая себе в этом отчета) подрывал китайскую стену, им же и возведенную, между “научным” и “донаучным” способами познания социальной реальности. Ибо, как свидетельствуют марксовы подготовительные работы к “Капиталу”, метод его автора оказался, в общем, идентичным методологии автора “Политики”. И если где в процессе их применения и возникало нечто вроде “дивергенции”, то виной тому чаще всего оказывалась марксова “так сказать, партийность”, а совсем не недостаток научного “объективизма” у Аристотеля.
Наконец, важно обратить внимание на еще один момент методологии Стагирита, который зачастую квалифицируется марксистски настроенными историками социально-философской мысли как “теологизм”. “…Мы, утверждает он, — называем природой каждого объекта — возьмем, например, природу человека, коня, семьи — то состояние, какое получается при завершении его развития” (там же). Иными словами, конечный результат органического роста того, другого и третьего (который вполне можно было бы уподобить развитию растения из его “простейшего элемента”) не только количественно, но и качественно отличается от процесса, приведшего к нему. А “в завершении сказывается природа” (там же), природа той целостности, каковая изначально была целью того процесса, который неуклонно вел к ней; и его управителем, явившим свой лик лишь в финале длительного исторического пути. И если к только что упомянутому аристотелевскому перечню, в котором не забыты ни “человек”, ни “семья”, присовокупить еще и “город-государство”, то именно в нем будет явлен телос “целостность цели” всего процесса, конечным результатом которого и стал, согласно автору “Политики”, греческий полис.
Важно подчеркнуть, что здесь у Аристотеля нет ни примитивного “телеологизма”, ни (так часто смыкающегося с ним) “прогрессизма” — видения Прогресса, разомкнутого в бесконечность (Гегель был склонен называть ее “дурной”), как толковали развитие просветители. Речь идет у него о поступательном процессе, совершающемся в цепи взаимосвязанных, но относительно замкнутых