циклов, в целом охватывающих период от “возникновения” рассматриваемого предмета (в данном случае это греческий полис) вплоть до осуществления им той “естественной”, или, как мы сказали бы сегодня, объективной цели, ради которой он и был вызван к жизни. Как утверждает автор “Политики”, “в осуществлении конечной цели и состоит высшее завершение”, “наивысшее существование” любого предмета” (5, с. 377-378). Это и находит свое выражение в его “самодовлеющем существовании”, в том, что он, “довлея себе”, больше не нуждается ни в чем, вне него находящемся. И “природа”, влекущая “общественную жизнь” к ее “наивысшему” — полисному, то есть общественно-политическому — состоянию, если взять ее в целом, та же самая, что влечет к реализации заключенной в нем цели самоосуществления каждый отдельный элемент, каждую предварительную форму государственного общения.
Отправляясь отсюда, Аристотель делает вывод, что по своей подлинной “природе” человек не является ни “семейным”, ни “сельски-слободским” существом; что он “по природе своей существо политическое (полисное — Ю.Д.), а тот, кто в силу своей природы, а не вследствие случайных обстоятельств живет вне государства, — либо недоразвитое в нравственном отношении существо, либо сверхчеловек” (5, с. 378). При этом существенно иметь в виду, что речь идет о наивысшем состоянии “общественной жизни”, объемлющей все предварительные формы ее становления, включая в свою органику. Таким образом получается, что то, что Аристотель называет полисом, а в наших переводах фигурирует как “государство”, на самом деле является обществом как таковым, то есть, как сказал бы Гегель, полностью соответствующим “своему понятию”. Но если осмыслить эту терминологически-понятийную ситуацию именно так, то уже не покажется парадоксом (или антинаучной фантазией) аристотелевское утверждение, согласно которому, несмотря на то, что исторически “сперва образуется семья, а потом государство, …по смыслу своей природы государство существует прежде, чем семья и каждый из нас в отдельности” (6, 9). (В переводе С.А.Жебелева, несколько сглаживающем этот мнимый парадокс, аристотелевская мысль звучит так: “Первичным по природе является государство по сравнению с каждым из нас” (5, с. 379). Между тем достаточно на место термина “государство”, вызывающего сегодня вполне конкретные ассоциации (включая привычное противоположение его “обществу”) поставить аристотелевскую категорию “наивысшей формы общения”, выражающую всеобщность межчеловеческих отношений как их тотальность, — и все встанет на свои места.
Ведь слова “по природе” означали в аристотелевском теоретико-методологическом контексте лишь то, что начало общественности, целиком и полностью развертывающейся в оформленное и самодостаточное целое лишь в греческом “городе-государстве”, должно было изначально соприсутствовать и в “простейших формах общения” (в элементарных связях людей друг с другом), и в более сложных и развитых “формах общежития” (или общебытия), предшествовавших по времени конституированию его специфически полисного формообразования. В таком случае и аргументы Аристотеля в пользу его тезиса о “первичности” государства и “вторичности” всех остальных форм приобретают несколько иной смысл, чем тот, какой обычно из них извлекается. “Природа” всех без исключения форм и способов взаимосвязи людей — общественная, что и предполагается уже внутренним смыслом слов “общение” или “общежитие”, с помощью которых переводится на русский язык аристотелевский постулат об изначальной “общительности” человека, согласно каковому “человек есть существо общественное в большей степени, нежели пчелы и другие стадные животные” (5, с. 379). И эта “большая степень” общественности человека предшествует, согласно Аристотелю, “формам общения” менее развитым, чем “полис”, взятый как высший синтез всех без исключения обобществляющих форм, но — что здесь самое важное — не “по природе”, толкуемой здесь обычно как что-то в роде гегелевского “понятия”, а как эмпирически фиксируемый факт. Факт присутствия во всех этих формах “общежития” их главного и основного “элемента” — человека, обладающего речью (“словом”), которая и делает его в высшей степени общественным существом еще до того, как возникла первая развитая форма его “общежития”.
Недаром было сказано Аристотелем (причем именно в данной связи): “Речь способна выражать то, что полезно и что вредно, равно как и то, что справедливо и несправедливо. Это свойство людей отличает их от остальных живых существ: только человек способен к восприятию таких понятий, как добро и зло, справедливость и несправедливость и т.п. А совокупность всего этого и создает основу семьи и государства” (5, с. 379). Вот она, эта основа всякой человеческой “общественности”, фактически, а вовсе не “метафизически” присутствовавшая в фундаменте всех форм “общежития” людей задолго до того, как возникла его высшая форма. Она вполне реально заключала в себе то самое общественное “целое”, которое предшествовало части (и всем будущим частям), выступая в качестве животворного начала (“элемента”, “стихии”) будущих “форм общения”, предвосхищая конечную цель, к которой должно было привести их последующее развитие и взаиморастворение в синтетической целостности полиса. И подобно тому как принцип “общественности” находит свое завершение в полисе, как самой совершенной из всех “форм общения”, в нем же находит “свое завершение” и человек как “совершеннейший из живых существ” (там же).
Как видим, в подобной идентификации общества и государства, нет ровно ничего ненаучного. Это, как и у Платона, вполне объективная констатация “эмпирического факта”. До-, пред-, или ненаучная сфера начинается лишь за пределами этой констатации, там, где встает вопрос о его, этого факта, оценке, например, о том вечно, непреходяще или, напротив, временно и преходяще — то есть исторично — такое положение вещей, какое застал Стагирит (или какое застало его). И тут уж открывается необозримое пространство для всякого рода утопий, благих пожеланий, или, наконец, тенденциозных противоположений (например, “цивилизованных” и законопослушных граждан греческого полиса непросвещенным “варварам”, живущим по другим обычаям и законам). Речь идет о политических “мечтаниях”, которые тем больше говорят о самом человеке, чем меньше свидетельствуют они о реальном положении вещей: о том, что есть, а не о том, что должно быть. Однако и в поле пристрастных оценок и утопических проекций в желаемое Будущее античный социальный мыслитель мало чем отличается от “социологически искушенного” представителя современного научного сообщества. Можно даже сказать больше: если, например, просто сопоставить тексты Аристотеля с произведениями К.Маркса, то придется констатировать, что в первых оценочный момент и апелляция (прямая или косвенная) к желаемому будущему играет неизмеримо меньшую роль, чем во вторых. И в этом отношении “коэффициент научной объективности” аристотелевских работ так же окажется едва ли не более высоким, чем соответствующий коэффициент марксовых трудов.
Литература
1. История теоретической социологии в 5-ти томах. Отв. ред и составитель Ю.Н.Давыдов. Том 1. От Платона до Канта (Предыстория социологии и первые программы науки об обществе). Москва. “Наука”, 1995.
2. История теоретической социологии в 5-ти томах. Том 2. Социология XIX века (Профессионализация социально-научного знания). Москва, Изд-во Магистер. 1997 (Давыдов Ю.Н., Разделы первый и шестой).
3. Платон. Государство // Платон. Соч., т. 3, ч. 1, 89-454.
4. Платон. Политика или государство // Соч., ч. 3. СПб., 1863.
5. Аристотель. Политика // Аристотель. Соч. в 4-х тт. Т. 4, Москва, 1984.
6. Политика Аристотеля, пер. Н.Скворцова. Москва, 1865.
раздел III из истории философии науки[117]
А.П.Огурцов
Философия науки в 20 веке: успехи и поражения (статья первая)
Данная статья является первой из предполагаемого цикла, который будет посвящен судьбам философии науки в проходящем 20 веке. Выбор материала, оценка тех или иных философских направлений обусловлены личной точкой зрения, претендующей не на общеобязательность, а на более или менее полное описание успехов и провалов в философии науки 20 века. Кто-то другой, естественно, может предложить иной выбор тех концепций, которые составили лицо философии науки 20 века, иную оценку исследований, которые стали программными для философии науки, определили и во многом до сих пор определяют ее стиль мысли.
В середине 19 века в книге “Будущее науки”, написанной в 1848 г., но опубликованной гораздо позднее, Э.Ренан писал: “Наука имеет ценность лишь постольку, поскольку она может заменить религию”, “Наука представляет собой из себя религию. В будущем лишь наука будет давать символы веры и она одна сможет дать человеку разрешение вечных проблем, которого так настоятельно добивается человеческая природа”[118]. Эти сциентистские притязания на то, что наука преобразует не только естественную, но и человеческую природу, отнюдь не умерли вместе с 19 веком. Они нашли свое продолжение и в 20 веке.
Конечно, не только эти сциентистские притязания вывели философию науки на первый план в философии 20 века, превратили ее в интенсивно развивающуюся область философской мысли. Существенную роль в этом сыграли и такие всем очевидные факторы, как широкое и весьма успешное применение науки в технике, промышленности, экономике в целом. Знамя научности стало стягом нового века. Научная рациональность, утвердившаяся в странах Европы, послужила той почвой, на которой воздвигалась конструкция “европейского человечества”, гуманной европейской культуры, которая вот-вот осчастливит плодами своей технической цивилизации все человечество. Первое десятилетие нового века и было десятилетием радужного восприятия и восторженной оценки успехов и научно-технических достижений европейской цивилизации. В этот же период начались глубокие преобразования в самом научном знании — критика механической картины мира дополнилась созданием специальной теории относительности, кардинально изменившей понимание пространства и времени, новейшие открытия в физике, начатые еще в конце 19 века Э.Резерфордом, привели к формулировке М.Планком и А.Эйнштейном понятия кванта, к изменению таких фундаментальных понятий, как энергия, материя, атом. Этот период В.И.Ве