Истоки этого кризиса, считал Лосский, следовало искать в философии Нового времени. Идея самоценности человеческой личности и актуальности роли самосознания, выдвинутая философией XVII века, оказала колоссальное влияние не только на социально-политическую мысль в Европе, но и на формирование принципиально нового подхода к теории знания. Причем, если в общесоциальном плане эта идея оказалась безусловно прогрессивной, то в гносеологии — ошибочной и даже вредной. Порочность ее состояла в жестком противопоставлении “Я” и “не-Я”, субъекта и объекта. Первый не только обособляет себя от объекта, но и становится судьей последнего. Это был путь к субъективизму и абсолютному скептицизму. И если классический рационализм с его чрезмерной склонностью к “чистому интеллектуализму” пошел по этому пути вполне сознательно, то эмпиризм оказался на нем de facto. Справедливо указав на опыт как на основу всякого знания, он, однако, свел его к чувственному восприятию реальной действительности и тем самым привел к “обессмысливанию” последней.
Первым, кто выступил с критикой противопоставления субъекта и объекта, был, по мнению Лосского, Кант. Назвав “гениальным” кантовский критический метод, он, вместе о тем, с сожалением отмечает, что немецкий философ не смог полностью преодолеть пороки “отвлеченного” рационализма и “индивидуалистического” эмпиризма. Привычка оценивать процесс знания исходя из “Я” слишком укоренилась в философии. Мир реальных вещей для него — мир явлений, априорно упорядоченных личностных представлений. Кант обеднил созданную им трансцендентную логику, сведя рациональные синтетические формы к субъективным психическим синтезам. Даже Бог становится у него “правилом синтеза ощущений”. Устранив раскол между знанием и явлением, Кант приводит к расколу между явлением и вещью-в-себе. Эти и другие его заблуждения, резюмирует Лосский, достигли своего апогея в неокантианстве.
Выход гносеологии из постигшего ее кризиса русский философ видит на пути создания теории “надындивидуального” (непосредственного) знания, что, прежде всего, предусматривало ее отказ от базирования на теории сознания. Для этого необходимо было вернуться к лучшим традициям древнегреческого Логоса, где субъект не противопоставляет себя объекту, а естественным образом бытийствует в “океане транссубъективного мира”. Интерес к этой идее начинают проявлять многие направления философской мысли начала XX века, однако наиболее последовательным ее сторонником становится интуитивизм, олицетворяющий собой, как считал Лосский, главную тенденцию развития гносеологии на новом историческом этапе.
***
Работа Лосского “Обоснование интуитивизма” послужила, на наш взгляд, основой формирования особой русской модели этой философской доктрины. Ее главная особенность состоит в стремлении утвердить мысль об изначальной интуитивированности знания с одновременным пересмотром и переоценкой природы и функций самой интуиции. Вопреки А.Бергсону и другим интуитивистам, Лосский считает, что интуиция — не иррациональный акт, не подсознательнее озарение и не инструмент нахождения истины путем перескакивания через известные этапы рассудочного мышления, как думают более серьезные и глубокие мыслители. Ее достоинство — не в игнорировании традиционных форм познания или (воспользуемся выражением К.Ясперса) достижении истины “обходным путем”, а в обеспечении субъекту восприятия объективной действительности так же непосредственно, как и восприятия собственного внутреннего мира, с улавливанием в объекте того главного, что составляет его суть и что, как правило, оказывается скрытым от чувств и рассудка. Только интуиция способна заглянуть в “недра чужого бытия” и, вопреки Канту, постигнуть вещь-в-себе. Чрезвычайно высоко оценивая статус науки и дедуктивного мышления, Лосский, в то же время, предостерегает от их абсолютизации в качестве инструментов миропостижения. Наука очень редко и неохотно заглядывает в метафизические глубины мироздания. И она по-своему права. Но реальный мир гораздо богаче и сложнее его научной картины. Многие его грани и проявления остаются недоступными для прямого наблюдения и теоретического осмысления, хотя давно прочувствованы поэтами и “учуяны” тонко и глубоко мыслящими метафизиками.
Предложенная Лосским интерпретация интуиции была, надо признать, с немалой настороженностью воспринята даже теми его коллегами, чьи общефилософские воззрения были весьма близки воззрениям возбудителя их профессионального беспокойства”. Известный историк русской философии В.Зеньковский, чрезвычайно высоко оценивавший профессиональные качества Лосского и его позитивный вклад в развитие философской мысли в России, полагал, что у автора целой системы интуитивного знания вообще нет “подлинной” интуиции. И он, как ни странно, был прав. Прав при том, однако, условии, что подлинной интуицией следует считать тот недоступный рациональному анализу феномен, который, воспользовавшись своим правом на профессиональное творчество, отверг Лосский. Последний действительно лишил интуицию того традиционного пьедестала, на который ее возвел западный интуитивизм, и, если можно так оказать, приземлив ее, лишил того привлекательного “блеска” (эпитет Зеньковского), который так импонировал поклонникам творчества Бергсона. Уточнив типологию и предметные векторы интуиции (к этому вопросу мы еще вернемся), Лосский твердо встал на позицию понимания и оценки феномена интуиции исключительно в контексте всей системы гносеологии. Никакой особой системы интуитивного знания он по существу не создавал, поскольку само понятие “интуитивное знание” считал, как об этом можно судить на основе анализа его концепции, не вполне корректным. Не культивировал он, кстати говоря, и понятие “интуитивизм”, пользуясь им скорее ради удобства и уважения к философской традиции. Об этом свидетельствуют и подзаголовок — “Пропедевтическая теория познания”, который он дал своему главному труду, и те смысловые конструкции (ипостаси), которые призваны были наилучшим образом раскрыть сущность его “интуитивизма”.
Процесс знания провозглашается Лосским не только главным, но по существу единственным предметом интуитивизма. Последний видится им в качестве “новой теории обыкновенных способов познания вещей”, подлинной “монистической гносеологией”. Одновременно автор спешит сделать одну существенную, как он считает, оговорку, указывающую на некорректность общепринятого отождествления гносеологии с теорией знания (тем более — познания), ибо теория, по его убеждению, должна включать в свой состав весь спектр вопросов, связанных с познавательной деятельностью, в том числе и учение об истории знания, и учение об истине, как центральном ядре философии вообще, и даже вопросы, связанные с проблемой “строения мира”. Гносеология же, в его понимании, — теория знания лишь по преимуществу. “Строго говоря, гносеология должна была бы только исследовать обработку объектов знания и отношение объектов знания к процессу знания, не относя эту обработку и объекты ее ни к Я, ни к сфере не-Я”[154]. В итоге Лосский приходит к выводу, что ничем иным, как учением о составе знания и о свойствах той же истины, характеризующей объективную сторону знания и ее отношение к субъективной стороне, она не может.
В дальнейшем, однако, он отказывается от попыток преодоления некоторых, как ему кажется, изживших себя философских традиций и постулатов. Деликатно выпроводив их за дверь, он вынужден открывать окно для их возвращения. Гносеология, конечно же, теория знания, и в сферу ее компетенции входит и проблема отношения объекта и субъекта, и вопросы о составе знания и свойствах истины. В чем Лосский остается непреклонен, так это в том, что гносеологию категорически нельзя завязывать ни на психологию (как это делают псевдорационалисты), ни, тем более, — на физиологию (к чему стремится Бергсон), хотя она не может и не должна отказываться от помощи последних. Психологическая сторона знания конечно не создает объект, но она помогает его найти, физиологическая подоплека знания сопутствует этому поиску. Вместе с тем, никакая совокупность возможностей психики, физиологии и др. частных наук, не может, соглашается Лосский с Кантом, создать научной теории знания. Таким образом гносеология отнюдь не игнорирует ни психологию, ни физиологию, но ясно показывает, что к анализу состава знания и теории истины они не имеют никакого отношения.
Обсуждая достоинства и недостатки философской системы[155] Лосского, многие его современники из числа русских философов (в том числе и доброжелателей) упрекали автора в отсутствии у него ясности в столь важном вопросе, каким является вопрос о соотношении гносеологии и онтологии”. Причем одни из них указывали на недостаточную их дифференциацию (Лопатин), другие обращали внимание на слабую онтологическую насыщенность его гносеологии (Бердяев) и даже на полное отсутствие между ними какой бы то ни было связи (Зеньковский).
Упреки эти (особенно последний) вряд ли можно назвать справедливыми, поскольку в действительности Лосский настаивает как раз на том, что гносеология невозможна в чистом, отвлеченном виде. Надежда на создание “чистой” гносеологии, как, впрочем, и “чистой” онтологии — не более чем иллюзия. Истинная философия, считает Лосский, есть органическое “металогическое их единство” Вместе с тем, сохраняя верность классическому философскому реализму (имеется в виду реализм древних греков), освобожденному, по его выражению, от “наивности”, и опираясь на основополагающие идеи собственного мировоззрения, он решительно выступает против зависимости гносеологии от традиционно понимаемой онтологии. За отступление от этой позиции философ упрекает и своего идейного учителя Лейбница, и близкого ему по интересам Бергсона.
Приоритет гносеологии над онтологией, который с непоколебимой убежденностью отстаивает Лосский, отнюдь не следует понимать как приоритет знания над бытием. Речь идет исключительно о методическом приоритете одного учения над другим. Прежде чем стать инструментом познания некоторой объективной реальности, всякое учение должно познать свои собственнике задачи и возможности. Тем не менее, в известном смысле гносеология вправе считать себя рациональным фундаментом любой философской и духовно-нравственной системы. Всякая онтология, метафизика, религиозная доктрина должны иметь свое гносеологическое обоснование и оправдание. Называя свою гносеологию “пропедевтической”, автор вовсе не принижает ее значимости и не противопоставляет так называемой “онтологической гносеологии”