Поскольку центр тяжести в философии Делеза переносится в сферу смысла, истина в нововременном ее толковании утрачивает свое значение. Очевидно, что логика смысла никак не может быть отнесена к классической науке и к соответствующему ей понятию истины. Об утрате интереса к истине со стороны ученых в конце века говорят и исследователи науки. У них это связано с тем, что столь важное для классической науки понятие объективности существенно трансформируется. Научное знание уже не детерминируется полностью в своем содержании только предметом изучения, природой. В него включаются субъектные моменты, хотя бы через вовлечение в него истории (принцип соответствия), или через проблему прибор-объект. Новое знание должно “позаботиться” о том, чтобы не только воспроизводить в себе мир природы как предмет изучения, но и установить логическое взаимодействие с другими возможными формами научного восприятия мира, тоже обладающими правом на истинность. Таким образом, новое научное знание должно быть объективным не только по отношению к миру своей фундаментальной парадигмы, но, посредством логических связей с другими парадигмами, по отношению также и к их мирам. Объективность знания как-то уживается, таким образом, с наличием множества миров и множества соответствующих им парадигм. В контексте неклассической науки начала и середины XX века понятие объективности научного знания меняется настолько радикальным образом, что появляется сомнение в возможности говорить об истинности знания в нововременном понимании этого слова. В конце века философы, социологи и историки науки говорят уже об отсутствии такой характеристики научного знания, как его объективность, а вместе с тем и истинность.
Мне важно сейчас подметить определенную синхронность в развитии идей философии, социологии и истории науки, непосредственно связанных с развитием естествознания в XX веке, с одной стороны, и в философии конца века, которая вышла за пределы наукоучения Нового времени, с другой. На мой взгляд, очевидно, что здесь выявляется некоторый общий контекст: в конце века и здесь, и там понятия объективности и истинности приближаются в результате их преобразований к такой логической грани, где они вроде как вообще преодолеваются и исчезают. Даже и понятия такие становятся, похоже, ненужными.
Если логика классической науки основывалась на преодолении индивидуального, особенного, личностного, то для постклассического естествознания (квантовая механика) насущной становится проблема диалога, логического общения между типами научного мышления разных исторических эпох, разных культур. Отсюда придание большого значения субъектным характеристикам науки, а также выдвижение на передний план индивидуального, особенного, уникального. Не случайно в XX веке такой популярностью пользуется понятие диалога, общения “на равных” разных культур, типов мышления, научных парадигм. Что касается философского осмысления диалога, то я бы сослалась на диалогику или культурологию В.С.Библера, которая, на мой взгляд, является логическим выражением ситуации сосуществования в XX веке разных актуализированных в истории культур и типов мышления[174].
В конце века сходят на нет, как бы преодолеваются не только понятия истины и объективности, но и индивидуального. Однако отказ от индивидуального носит принципиально иной характер, чем это было в логике классической науки, или в монологике.
Индивидуальность и личность
Начнем с того, что в логике смысла индивидуальности присутствуют только как выводящие эту логику в сферу других возможных логик (формальную, логику Нового времени, феноменологию, культурологию, диалогику). Сама логика смысла не оперирует индивидуальностями, — сингулярности, которые являются в ней как бы носителями логических отношений, не обладают никакими особенными, уникальными характеристиками, отличающими их друг от друга. Сингулярности выводятся Делезом и за пределы мысли, и за пределы сознания. Последнее для Делеза особенно важно, так как именно выход за пределы сознания он считает радикальным отличием своей философии и от философии Сартра, и от философии Гуссерля. Сознание не существует без синтеза объединения, пишет Делез, но синтез объединения не существует без формы Я, без точки зрения Эго. Источником же сингулярностей является то, что не выступает ни как личное, ни как индивидуальное. Сингулярности занимают бессознательную поверхность и обладают подвижностью, имманентной способностью самовоссоединения. “Сингулярности — это подлинные трансцендентальные события ... Не будучи ни индивидуальными, ни личными, сингулярности заведуют генезисом и индивидуальностей, и личностей: они распределяются в “потенциальном”, которое не имеет вида ни Эго, ни Я, но которое производит их, самоактуализируясь и самоосуществляясь, хотя фигуры этого самоосуществления совсем не похожи на реализующееся потенциальное”[175].
С помощью теории сингулярных точек Делез стремится выйти за пределы синтеза личности и анализа индивидуального, как они существуют (или производятся) в сознании. Он отказывается принять альтернативу: либо сингулярности уже содержатся в индивидуальностях и личностях, либо — недифференцированная бездна. Мы вступаем на поле трансцендентального, когда перед нами открывается мир, кишащий анонимными, номадическими (кочевыми), безличными и доиндивидуальными сингулярностями. Есть что-то такое, что ни индивидуально, ни лично, но сингулярно.
В логике классической науки каким бы индивидуально замысловатым ни было движение любого конкретного тела, оно все равно подчиняется общим законам механики, не учитывающим никаких уникальных особенностей. Индивидуальность поглощается логикой, а если и можно говорить о ее присутствии, то только как о предмете преодоления. В логике Делеза индивидуальностей тоже нет, но сингулярности в этой логике не являются результатом преодоления индивидуальных особенностей, наоборот, они — потенциальное поле их генезиса, они не после-, а доиндивидуальны. Именно эти безличные, доиндивидуальные номадические сингулярности, поверхностная топология конституируют трансцендентальное поле. Индивидуальное порождается этим полем, мы имеем здесь дело с генезисом индивидуального. Окружающий нас мир заполнен индивидуальностями, мир неотделим от них. Но что мы называем миром? Задается вопросом Делез.
Сингулярность можно рассматривать двумя способами, пишет Делез. Во-первых, в ее существовании и распределении, и во-вторых — в ее сущности, согласно которой она распространяется в заданном направлении по линии обычных точек. В этом втором случае можно уже говорить о некоторой стабилизации. Каждая сингулярная точка аналитически распространяется по серии обычных точек вплоть до окрестности другой сингулярности, и так далее. Мир основан на условии, что серии сходятся. Если исходящие из точки серии расходятся, то в окрестности этой точки начинается другой мир. Внутри мира, охватывающего бесконечную систему сходящихся сингулярностей, утверждаются только те индивидуальности, которые отбирают и сворачивают конечное число сингулярностей этой системы. Они присоединяют последние к сингулярностям, уже воплощенным в них, и разворачивают их по своим собственным линиям. Делез вспоминает Лейбница, соглашаясь с его тезисом, что индивидуальная монада выражает весь мир через связь других тел с ней. И в то же время она выражает через связь частей собственного тела эту связь других тел с ней. “Таким образом, индивидуальность бытует в мире всегда как цикл схождения, а мир может сформироваться и мыслиться только вокруг населяющих и заполняющих его индивидуальностей”[176].
Процесс генезиса индивидуальностей, а вместе с тем и мира, Делез сравнивает с проблемой энтропии: сингулярность распространяется по линии обычных точек точно так же, как потенциальная энергия, актуализируясь, спадает до своего низшего уровня, как и в случае с энтропией. При этом сам мир не обладает способностью вновь сформировать потенциал сингулярностей. Сингулярности же осуществляются как в мире, так и в индивидуальностях, которые являются его частями. Осуществляться, уточняет Делез, означает: распространиться по серии обычных точек; быть отобранным согласно правилу схождения; воплощаться в телах, становиться состоянием тел. Ни одна из этих характеристик не принадлежит сингулярностям как таковым. Скорее, они относятся к индивидуализированному миру и мирским индивидуальностям, охватывающим собой сингулярности. Осуществление, поэтому, всегда носит и внутренний, и внешний характер. Быть осуществленным означает также и быть выраженным.
Делез опять обращается к Лейбницу, которому, напоминает он, принадлежит знаменитый тезис о том, что каждая индивидуальная монада выражает целый мир. Однако этот тезис, считает Делез, толкуют неверно, когда говорят, будто он означает наличие врожденных предикатов у выражающей мир монады. Выраженный мир, конечно же, не существует вне выражающих его монад. Но верно и то, что Бог-то создавал мир, а не монады, и что выражаемое не совпадает со своим выражением, а скорее лишь содержится в нем, сохраняя свою самобытность. Мир создан сходящимися друг к другу сериями, и такое схождение определяет их совозможность как правило мирового синтеза. Там, где серии расходятся, начинается иной мир, не-совозможный с первым. Понятие совозможности определяется как континуум сингулярностей, как неразрывное целое, а понятие не-совозможности не сводимо к понятию противоречия. Скорее противоречие каким-то образом должно выводиться из не-совозможности. Противоречие между понятиями Адам-грешник и Адам-не-грешник — это результат, подчеркивает Делез, не-совозможности миров, в которых Адам согрешил или не согрешил. В любом из миров монада выражает все бесконечные сингулярности этого мира, но каждая монада при этом улавливает и “ясно” выражает только определенное число сингулярностей, а именно те сингулярности, в окрестности которых она задана и которые связаны с ее собственным телом. Континуум сингулярностей совершенно другой, чем индивидуальности. Сингулярности доиндивидуальны. “Если верно, что выражаемый мир существует только в индивидуальностях и только как их предикат, то в сингулярностях, управляющих образованием индивидуальностей, он содержится совершенно иным образом — как событие или глагол. Нет больше Адама-грешника, а есть мир, где Адам согрешил...”