[177]. Нельзя, полагает Делез, ссылаясь на философию Лейбница, настаивать на врожденности предикатов у выражающих мир монад, так как в этом случае уже заранее предполагается со-возможность выраженного мира, а последний, между тем, предполагает распределение чистых сингулярностей согласно правилам схождения и расхождения. Эти правила принадлежат логике смысла и события, а не логике предикатов и истины.
Делез проводит различие между индивидуальностью и личностью. Индивидуальность определяется в мире-континууме или в мире-цикле схождений. Субъект-личность появляется тогда, когда нечто идентифицируется внутри миров, которые не-совозможны, и когда это нечто пробегает расходящиеся серии. Субъект оказывается лицом к лицу с миром в новом смысле слова мир (Welt), в то время как индивидуальность оказывается внутри мира, а мир — в ней (Umwelt). В этом пункте своих рассуждений Делез высказывает свое несогласие с Гуссерлем, который вводит в игру высший синтез отождествления внутри континуума, все линии которого сходятся и согласуются. Делез предлагает другой путь: только когда можно отождествить нечто в расходящихся сериях, в не-совозможных мирах, появляется объект=X, выходящий за пределы индивидуализированных миров, и Эго, которое убеждено, что превосходит все индивидуальности мира, придавая тем самым и миру новую ценность в свете ценности вновь учрежденного субъекта-личности. Несовозможные миры, несмотря на их не-совозможность, все же имеют нечто объективно общее, что представляет собой двусмысленный знак генетического элемента, в отношении которого несколько миров являются решениями одной и той же проблемы. Внутри этих миров имеется объективно неопределимый Адам, который может быть: первым человеком, жить в саду, породить из себя женщину и так далее.
Или же Делез ссылается на Борхеса: “Скажем, Фан владеет тайной; к нему стучится неизвестный; Фан решает его убить. Есть, видимо, несколько вероятных исходов: Фан может убить незваного гостя; гость может убить Фана; оба могут уцелеть; оба могут погибнуть, и так далее. Так вот, в книге Цюй Пэна реализуются все эти исходы, и каждый из них дает начало новым развилкам”[178].
Мы имеем перед собой уже не индивидуализированный мир, образованный фиксированными сингулярностями и сходящимися сериями, и не заданные индивидуальности, выражающие этот мир. Мы столкнулись со случайной точкой из числа сингулярных точек, которая присуща в равной степени множеству этих миров, а в пределе, — и всем мирам, несмотря на их расхождение и населяющие их индивидуальности. Есть, таким образом, неопределенный Адам, то есть бродяга, кочевник-номад, некий Адам=Х, общий для нескольких миров, как есть и Фан=Х. “В конце концов есть нечто=X, общее для всех миров, — пишет Делез. — Все объекты=Х — это “личности”. Они определяются посредством предикатов, но это уже не аналитические предикаты индивидуальностей, заданных внутри мира, который описывает данные индивидуальности. Напротив, это предикаты, синтетически определяющие личность и раскрывающие с ее помощью различные миры и индивидуальности как великое множество вариантов и возможностей: быть первым человеком и жить в саду” в случае Адама; “хранить тайну и быть потревоженным незваным гостем” в случае Фана. Поскольку имеется абсолютно общий объект, по отношению к которому все миры суть вариации, то его предикаты суть первичные возможности, или категории”[179].
К середине XX в. не только в культуре и в мышлении в целом, но и в науке и в ее интерпретациях (что нас прежде всего интересует) большое значение приобретают такие понятия, как индивидуальность, уникальность, множественность, плюрализм со всеми вытекающими отсюда трудностями несоизмеримости, отсутствия логической связи между культурами, научно-философскими парадигмами, индивидуальностями как таковыми. В культурологии Библера разобщенность преодолевается философским диалогом в сфере логических начал. Каждая культура, соответствующий ей тип мышления выявляет свою специфику через базовые основания, свойственные только ей: свое понимание пространства, времени, причинности, элементарности. Ударение делается на самодетерминации, которая выводит культуру на ее собственные границы, в сферу спора с основаниями другой культуры, другого мышления, делает возможным общение между ними. Культура понимается как субъект, обладающий своими индивидуальными особенностями, только в этом случае культура может стать участником диалога.
Любопытно, что и у Библера, и у Делеза сходное понимание индивидуальности и личности. И у того, и у другого личность-субъект отличается от индивидуальности тем, что находится на грани культур. У Библера мы читаем: “...реальным субъектом “логики культуры”, субъектом ее всеобщих смысловых определений является индивид — этот, особенный, смертный — в той мере, в какой он реализует себя в горизонте личности, в общении личностей, в сфере культуры, на грани культур. Особенное и уникальное я выступает — в логике культуры — субъектом всеобщего”[180]. Библер неоднократно подчеркивает, что общение, диалог между всеобщими разумами возможен только при условии, что субъектом этого диалога будет индивид, мыслящий в горизонте личности, на грани культур, в напряжении последних вопросов бытия.
В философии, в истории, в социологии науки научное знание погружается в контекст культуры, исторически переменчивой, особенной и индивидуальной. Отсюда возникают проблемы, наиболее существенные из которых я перечисляла в начале статьи. В значительной степени они могут быть решены диалогикой, хотя в самой диалогике появляются свои трудности: как формируются, откуда берутся, как “выбираются” из бесконечного количества возможных новые начала новой культуры, новой логики? В диалогике ответ на этот вопрос, конечно, дается: определенный тип мышления, соответствующий конкретной культуре, в ходе своего исторического развития сам подводит к отрицанию собственных начал и к необходимости их замены новыми. Так было и с наукой Нового времени в XX веке, когда в ходе научной революции претерпели радикальное изменение, переосмысление понятия причинности, объективности, времени и др. Предполагается, что в логической перспективе имеется бесконечное множество возможных вариантов понимания этих основополагающих категорий, что в основе каждой культуры лежит эта бесконечность, из которой формируется определенный набор оснований (вспомним Делеза, когда он говорит о формировании индивидуальностей, каждая из которых улавливает и “ясно” выражает только определенное число сингулярностей), и в переломные периоды истории начинают работать именно те, которые наилучшим образом решают существующие трудности. Что это за поле или поверхность, (это уже терминология Делеза), которая лежит в основании любой культуры, будучи абсолютно не похожей ни на одну из них? Не делает ли она одинаковыми все культуры, вопреки тому, что и культурами-то они являются только благодаря своему своеобразию и отличию друг от друга? Можно ли говорить о логике этой сферы, куда в философии Библера выход происходит через диалог логических начал? В логике Библера есть только выход в эту область, сама же логика работает в сфере индивидов, мыслящих в горизонте личностей, на грани культур, в напряжении последних вопросов бытия.
Делез сосредоточивает свою логику в той области, на том поле, на той поверхности, где нет еще не только индивидуальностей и личностей, но и их возможностей, поскольку возможность уже содержит в себе именно свое воплощение, это уже нечто конкретное. Основание, утверждает Делез, должно быть, во-первых, само безосновным (“Начинать, — пишет он, — значит устранить все допущения”[181]), а во-вторых, абсолютно отличным от того, что оно обосновывает. Показывая на примере Декарта, Гегеля, Хайдеггера, что в философии обязательно присутствуют какие-то допущения, если не объективные, то субъективные, Делез заключает: “Из этого можно сделать вывод, что подлинного начала в философии нет, или, скорее, что подлинное философское начало, то есть Различие, есть уже само по себе Повторение”[182] (подчеркнуто мною). Я привожу это высказывание Делеза не для того, чтобы дать представление о его понимании философии, проблему философии мы сейчас не рассматриваем. Мне важно показать, что начало и различие как таковые для Делеза неразрывны: начать можно только в том случае, если то, что начинается, радикально отличается от своего основания. И несколько ниже Делез опять высказывается в том же духе: философия “найдет свое различие и настоящее начало не в союзе с “дофилософским” Образом, а в решительной борьбе с Образом, разоблаченным как нефилософия”[183] (подчеркнуто мною).
Рискуя тем, что меня упрекнут в проведении слишком внешних, поверхностных аналогий, я все-таки позволю себе напомнить ситуацию в исследованих науки. В середине века большое внимание здесь уделялось внешней детерминации развития научных идей социальными факторами: культура, социальные институты, экономика, система образования и так далее влияют на направление, скорость развития идей, на возникающие в обществе предпочтения и связанные с этим размеры финансирования. Но поскольку все эти обстоятельства только внешние по отношению к научным теориям и принципам, то они не могут повлиять, а если и могут, то очень косвенно, на внутреннее содержание и логическую структуру научных идей. Именно потому, что они не похожи, отличаются от научных идей, они не могут их обосновывать. Постепенно к концу века такие внешние факторы, как культура, философия, социальные структуры (невидимые колледжи, научные сообщества, коллективы научных лабораторий) становятся внутренними не только для науки в целом, но и для научного знания как такового. О том, к каким трудностям это приводит, говорилось уже в начале статьи. Следуя логике Делеза, действительно, социальные обстоятельства, сделавшись родственными научному знанию, неотличимыми от него, не могут служить ему основанием. Разумеется, когда Делез говорит о необходимости для основан