Подтверждает эту установку своей возлюбленной и Абеляр. «Убеждая или отговаривая меня при помощи этих или подобных доводов, – пишет он, – и будучи не в состоянии победить мое недомыслие, но не желая в то же время оскорбить меня, она вздохнула, заплакала и закончила мольбы так: В конце концов остается одно: скорбь о нашей погибели будет столь велика, сколь велика была наша любовь”».
Когда же, замечает Абеляр, позже после трагедии с ним все жалели и пугали Элоизу монастырской жизнью, она отвечала сквозь слезы и рыданья, повторяя жалобу Корнелии:
«О величайший супруг мой!
Брак наш – позор для тебя. Ужели злой рок будет властен
Даже над этой главой? Нечестиво вступила в союз я,
Горе принесши тебе. Так приму же и я наказанье!
Добровольно приму я его…»[269].
Но только ли потому Элоиза не хотела вступать в брак, что думала об Абеляре? Вряд ли. Вчитываясь в ее два письма к Абеляру, я вижу, что для нее более ценным была не любовь к Богу, не любовь в браке, освященном Богом, а любовь к Абеляру, любовь свободная, чувственная, любовь, позволяющая ей ощущать себя, как бы мы сегодня сказали, личностью, хотя признающей Бога, но и одновременно осознающей свое собственное достоинство. Действительно, Элоиза признает, что в монастырь она пошла только по воле Абеляра, из любви к нему, что воспоминания о чувственной любви к нему заполняют ее сознание даже во время богослужения, что она понимает свою греховность и слабость, но спокойно принимает свою судьбу.
«И в самом деле, – читаем мы, – любовные наслаждения, которым мы оба одинаково предавались, были тогда для меня настолько приятны, что они не могут ни утратить для меня прелесть, ни хоть сколько-нибудь изгладиться из моей памяти. Куда бы ни обратилась я, они повсюду являются моим очам и возбуждают во мне желания. Даже во сне не щадят меня эти мечтания. Даже во время торжественного богослужения, когда молитва должна быть особенно чистою, грешные видения этих наслаждений до такой степени овладевают моей несчастнейшей душой, что я более предаюсь этим гнусностям, чем молитве. И вместо того, чтобы сокрушаться о содеянном, я чаще вздыхаю о несовершившемся. Не только то, что мы с тобой делали, но даже места и минуты наших деяний, наравне с твоим образом так глубоко запечатлелись в моей душе, что я как бы вновь переживаю все это и даже во сне не имею покоя от этих воспоминаний»[270].
Более того, Элоиза намекает, что самому Богу был неугоден их брак.
«Ведь пока мы наслаждались радостями страстной любви, или – скажу грубее, но выразительней – пока мы предавались прелюбодеянию, гнев божий щадил нас. Когда же мы заменили незаконную связь законным союзом и искупили позорное прелюбодеяние честным браком, тогда гнев господень простер над нами свою тяжкую длань и поразил наше неоскверненное ложе, хоть ранее долго терпел оскверненное»[271].
О достоинстве же Элоизы свидетельствуют следующие слова в конце второго письма: «Я не хочу, чтобы ты, уговаривая меня быть добродетельной и призывая меня бороться с искушениями, говорил: “Сила укрепляется в немощи” и “Не будет увенчан тот воин, кто сражался недобросовестно”. Я не ищу венца победы. С меня довольно избежать опасности. Удалиться от нее вернее, чем вступить в войну. В каком бы уголке неба ни поместил бы меня бог, я буду довольна. Ведь там никто никому не будет завидовать, а каждый будет довольствоваться тем, что у него есть»[272].
Где же Элоиза черпает силы и спокойствие духа, ведь она не может опираться на Бога, поскольку верит в него меньше, чем в любовь? И силы и спокойствие ей дает сама эта любовь и еще ощущение своей личности. Только так можно понять странные для верующего человека признания Элоизы:
«Во всю свою жизнь, что бы ни происходило, я больше боюсь обидеть тебя, чем Бога; больше жажду угодить тебе, чем ему. Я стала монахиней не ради божественной любви, а по твоей воле… Бог ведает, что я точно так же, ничуть не сомневаясь, по твоей воле последовала бы за тобой или упредила бы тебя, даже если бы ты поспешил во владения Вулкана, ибо душа моя была не со мной, а с тобой! Даже и теперь, если она не с тобой, то ее нет нигде: поистине без тебя моя душа никак существовать не может»[273].
Подобным образом рассуждает лишь человек, который поверил в свою любовь и индивидуальность, в котором проснулось достоинство, превышающее даже страх смерти. Теперь, что Элоиза хочет от оскопленного Абеляра. Конечно, любви, но любви понимаемой по-новому. Такую любовь можно назвать «креативной» или «духовной», здесь на первый план выходят, подчиняя себе все остальное, включая обычную чувственность, родственность, духовная, почти мистическая связь (вспомним слова Элоизы – «Ибо моя душа была не со мной, а с тобой. Даже теперь, если она не с тобой, то ее нет нигде: поистине без тебя моя душе никак существовать не может»).
Вот каким образом Элоиза решает и про-живает дилемму – любовь к Абеляру или любовь к Богу. Это решение уникально, личностно, в том смысле, что, именно потому, что Элоиза действует и мыслит самостоятельно, ей удается определить и конституировать новое отношение к любви.
Если в античной культуре становлению личности способствовали такие институциональные средства как суд, театр, философия, то в средние века на первый план выдвигаются церковь и церковные жанры «литературы», прежде всего исповедь. Действительно, что собой представляет исповедь? Это рассказ человека о своих поступках или жизненных перипетиях, жизненном пути, выстроенный и оцененный с точки зрения идеалов и норм христианского мировоззрения, обязательно включающий констатацию расхождений реальной жизни исповедующегося с христианскими идеалами и нормами, а также покаяние, то есть признание греховности своего поведения и публичное раскаяние. Исповедь предназначена одинаково как для самого исповедующегося, так и остальных христиан (прихожан), «подвизающихся» на пути спасения. По отношению к автору исповедь призвана помочь уяснить меру его падения и направленные на спасение следующие шаги; по отношению к остальным христианам она должна помочь идти в правильном направлении и справляться с ошибками. Конкретно, средневековая исповедь содержит три важные момента: оценочную (осуждающую) рефлексию жизни и поступков исповедующегося, актуализацию в нем божественного начала (искры божией, благодати, духа и т. п.; часто это предполагало указание на прямую помощь и поддержку со стороны Бога), установку на преобразование (собирание заново) личности исповедующегося. Например, в «Исповеди» Августина мы читаем:
«Так говорил Понтициан. Ты же, Господи, во время его рассказа повернул меня лицом ко мне самому: заставил сойти с того места за спиной, где я устроился, не желая всматриваться в себя. Ты поставил меня лицом лицу со мной, чтобы видел я свой позор и грязь, свое убожество, свои лишаи и язвы. И я увидел и ужаснулся, и некуда было бежать от себя»[274]. Или другой не менее характерный фрагмент: «Я хочу вспомнить прошлые мерзости свои и плотскую испорченность души моей не потом, что люблю их, но чтобы возлюбить Тебя, Боже мой. Из любви к любви Твоей делаю я это, в горькой печали воспоминания перебираю преступные пути свои. Обрадуй меня, Господи, Радость неложная, Радость счастья и безмятежности, собери меня, в рассеянии и раздробленности своей отвратившегося от Тебя, Единого, и потерявшегося во многом. Когда-то в юности горело сердце мое насытиться адом, не убоялась душа моя густо зарасти бурьяном темной любви, истаяла красота моя, и стал я гнилью пред очами Твоими, – нравясь себе и желая нравиться очам людским»[275].
Если вдуматься в эти цитаты, то становится понятным, что исповедь помогала человеку, ищущему спасение, так выстроить самостоятельное поведение, чтобы исповедующийся с необходимостью приходил к христианской вере. На это же направлен интересный прием, нащупанный в “Исповеди”: рассказывая о своем жизненном пути (детстве, юности, зрелых годах), когда он еще не был христианином, Августин одновременно объясняет, что при этом делал Бог, как он вел Августина, ждал, когда последний созреет для веры, наконец, решительно помог последнему “перейти свой рубикон”. Кажется, если человек еще не обрел веру, то при чем здесь Бог? Но если считать, подобно Августину, что в каждом человеке есть искра божия, в каждом присутствует божественная благодать, то тогда шаги и усилия “подвизающегося” в вере на самом деле предполагают присутствие Творца и его помощь.
Наконец, есть еще одна важная особенность средневековой личности. В средневековой культуре окончательно преодолевается родовое понимание человека. Вместо множества богов на разные вкусы появляется абсолютный идеал человека – Иисус Христос и складывается особая практика переделки «ветхого» человека в «нового», христианина. В рамках этой практики подвизающийся на пути к христианству обнаруживает сопротивление со стороны своей старой натуры, постоянно отклоняющейся от идеала, но может снова и снова собирать силы для победы над ней. В осознании потребовался новый образ человека, который, с одной стороны, соотносит себя с идеалом человека (идентифицирует с Христом), с другой – конституирует себя как христианина, напрягая все силы в борьбе с нежелательными (греховными) своими действиями и состояниями, с третьей стороны – направляется и поддерживается в этой борьбе самим Творцом. По сути, это было первое осознание личности, правда, христианской.
«Мне нечего было ответить на Твои слова: «Проснись, спящий; восстань из мертвых, и озарит тебя Христос»… Напрасно сочувствовал я «закону Твоему, согласному с внутренним человеком», когда «другой закон в членах моих противился закону ума моего и делал меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих». Греховный же закон – это власть и сила привычки, которая влечет и удерживает душу даже против ее воли…