Какими мыслями не бичевал душу свою, чтобы она согласилась на мои попытки идти за Тобой! Она сопротивлялась, отрекалась и не извиняла себя…как смерти боялась она, что ее вытянут из привычной жизни, в которой она зачахла до смерти…
Стоит лишь захотеть идти, и ты уже не только идешь, ты уже у цели, но захотеть надо сильно, от всего сердца, а не метаться взад-вперед со своей полубольной волей, в которой одно желание борется с другим, и то одно берет верх, то другое…
Откуда это чудовищное явление?… Душа приказывает телу, и оно тотчас же повинуется; душа приказывает себе – и встречает отпор… Душа приказывает душе пожелать: она ведь едина и, однако, она не делает по приказу…
«Да погибнут от лица Твоего», Господи, как они погибают, «суесловы и соблазнители», которые заметив в человеке наличие двух желаний, заявили, что есть в нас две души двух природ: одна добрая, а другая злая…
Когда я раздумывал над тем, чтобы служить Господу Богу моему (как я давно положил), хотел этого я и не хотел этого я – и был я тем же я. Не вполне хотел и не вполне не хотел. Поэтому я и боролся с собой и разделился в самом себе, но это разделение свидетельствовало не о природе другой души, а только о том, что моя собственная наказана»[276].
Это замечательный текст. Личность задается на пересечении двух координат: личность – это деятельность души над душой (естественная трактовка личности) и борьба Я с Я (искусственная трактовка). Душа и личность по Августину едины, но расщеплены в силу грехопадения и слабости. Душа и личность действуют сами на себя с целью спасения, но встречаются с неповиновением и сопротивлением. Однако Августин уверен, что, собрав силы, человек победит. Впервые осознается, что личность – это работа по «строительству» человека и сопротивление такой работе, путь человека и отклонение на этом пути, «руководящая, волящая инстанция» и инстанция «исполняющая и часто нежелающая подчиняться».
Внутренняя духовная жизнь человека в средние века. В характеристику духовной жизни по Августину входит новый «образ себя» и временность. В «Исповеди» Августин задает образ себя сначала как человека греховного, но ищущего истину и Бога, затем как христианина, соединившегося с Богом. В этом качестве Августин задает себя через понятие «внутренний человек»[277]. Можно предположить, что представление личности о себе является смысловой конструкцией, во-первых, поскольку человек создает его, опираясь на доступные ему образцы и культурные формы, во-вторых, в том отношении, что хотя такое представление предполагает знания и рефлексию, реальное поведение человека может сильно отличаться от заданного в представлении о себе. Опять можно согласиться с Т. Шибутани, который пишет, что «предположения, которые человек делает относительно себя самого, не обязательно должны быть точными; если они последовательны, его поведение будет также в значительной мере последовательным»[278]. Еще один важный момент.
В разных ситуациях и в разное время жизни личность ведет себя по-разному, так что иногда кажется – это совершенно разные люди. Однако представление о себе или представление о человеке, которое составляют о нем другие люди, требуют постоянства. Кроме того, эти представления нередко расходятся с истинным положением дел. Как же быть? Августин один из первых предлагает решение этой проблемы. Он обнаружил, что его представление о себе не отвечает ни реальному его поведению, ни образу верующего в Иисуса человека. Если Августин скажет, что он, как человек, погрязший в грехе и все еще не поверивший полностью в Бога, – не он, не Августин, это будет неправда. Если же он скажет, что Августин – это не человек, прорывающийся к Богу, проклинающий свою прежнюю жизнь, то и в этом случае, он погрешит против истины. Тогда Августин вводит «личную историю», позволяющую ему, во-первых, разнести свои разные «личности» во времени (в прошлой жизни жил один Августин, в настоящей живет другой, а в будущей, возможно, на свет родится третий Августин, в виде «внутреннего человека»), во-вторых, связать все эти три «личности» за счет единой личной истории (все эти три Августина есть он сам в прошлом, настоящем и будущем).
В новое время личная история отдельного человека не только входит в культурный обиход, но и становится одним из главных инструментов идентификации и различимости человека. В отличие от биографий, которые писались еще в поздней античности, причем другими, личная история составляется и пишется самим человеком, который рассматривает и концептуализирует свою жизнь, исходя из внутренней позиции, на основе личных самоощущений и собственного видения. Ни о каком объективном представлении свой жизни речь здесь не идет, личная история – это по выражению К. Юнга всего лишь «личный миф». Но это миф прекрасно выполняет свою роль, позволяя человеку разотождествиться с самим собой, разнести во времени свои разные «личности» и затем связать их в истории своей жизни. Стоит обратить внимание, чтобы связать между собой разные «личности», необходимо отнести их к определенной темпоральной реальности (эта личность «из прошлого», а эта «из настоящего», а та «из будущего»). Выполняет личная история и другую важную функцию. Она позволяет человеку в новой ситуации, где он в очередной раз должен действовать по-новому, как «другой человек», тем не менее, сохранить свою идентичность и даже частично опереться на опыт своей прошлой жизни.
В целом христианский образ себя, временность (личная история) и личностно ориентированные практики (исповедь, молитва, церковные формы жизни) позволяли средневековой личности возобновлять свою жизнь в различных ситуациях средневековой культуры и существовать относительно независимо в лоне христианской общины. Другими словами, в трудах Августина впервые складываются интеллектуальные, смысловые и практические условия, обеспечивающие воспроизводство личности. Репрезентация этих условий в мышлении (вспомним, как Августин спрашивал «надо ли сначала познать Тебя или воззвать к Тебе. Но кто воззовет к Тебе, не зная Тебя?») и выступает как форма средневековой субъективности.
Понятно, что жизнь личности не сводится только к духовным проблемам. Каждый человек работает, любит и прочее. И эти реалии, преломляясь в размышлениях и средневековом мироощущении, делают вклад в субъективность человека.
Глава девятая. Личность и субъективность в культуре нового времени
1. Человек как демиург и природное существо
В эпоху Возрождения человек осваивался в новом двойном мире: начинал познавать природу и одновременно продолжал отдавать должное Богу. Заимствовав от последнего волю и веру в разум, человек Возрождения одновременно становится и более независимым от Творца, он перестает бояться Конца Света и Страшного Суда и все больше воспринимает Бога как условие жизни, как законы, которым подчиняется и жизнь и природа. Себя человек все чаще понимает и истолковывает всего лишь как менее совершенного по отношению к Творцу. Если Бог создал мир, то и человек, в принципе, способен это сделать. Как писал гуманист Марсилио Фичино, человек может создать сами "светила, если бы имел орудия и небесный материал". В знаменитой статье Пико делла Мирандолы "Речь о достоинстве человека" утверждалось не больше, не меньше, что человек стоит в центре мира, где в Средние века стоял Бог, и что он по собственному желанию может уподобиться, если и не самому Творцу, то уж во всяком случае херувимам (ангелам), чтобы стать столь же прекрасными и совершенными как они.
«Тогда принял Бог человека как творение неопределенного образа и, поставив его в центре мира, сказал: "…Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочитаешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие божественные. О, высшая щедрость Бога-отца! О высшее и восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, чем пожелает, и быть тем, чем хочет!»[279].
Текст удивительный. Человек теперь – не раб божий, а "славный мастер", творящий сам себя по своей воле и желанию (а в чем, спрашивается, тогда назначение Бога, прерогативу которого в плане творения и направления жизни перехватил человек?). Человек подобен херувиму, то есть фактически ангел, причем достигает он этого небесного состояния опять же сам, с помощью эзотерической работы, включающей в себя моральное очищение, совершенствование личности, но также познание природы. «Человек есть второй бог, – вторит Пико делла Мирондоле крупнейший философ Возрождения Николай Кузанский. – Как Бог – творец реальных сущностей и природных форм, так человек – творец мыслимых сущностей и форм искусства»[280].
Пожалуй, эти два момента – принятие одновременно двух реальностей (природной и сакральной) и новая, более высокая степень самостоятельности человека, действующего как Бог, но с оглядкой на Бога, понимаемого уже как условие бытия и мышления – и образуют сущность эпохи Возрождения и нового видения действительности.
Однако если Бог отошел от дел, воплотившись в природу и ее законы, кто теперь направляет человека, как он мыслит? Именно Н. Кузанский намечает ответ на этот вопрос. С одной стороны, речь идет о Боге и его творениях, с другой – о природе и ее научном познании. В Диалоге "Простец об уме" Кузанец вкладывает в уста своего героя следующие слова: Как же познается Бог и природа? – спрашивает Кузанец и отвечает: через уподобление (человеческого образа божественному первообразу) на основе математических предметов, поскольку только последние дают однозначное,