«Разум, – поясняет П. Гайденко, – требует целостности, завершенности, замкнутости на самого себя… Но, кроме вышеуказанного требования, разум определяется Кантом, если так можно выразиться, содержательно, и это содержательное определение состоит в том, что принцип или идея разума тождественна идее добра… со держание принципа разума можно сформулировать вслед за Кантом следующим образом: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству»… И в науке и в искусстве можно обрести, по Канту, лишь иллюзию целостности и самозавершенности… кантовская этика выставляла перед индивидом жесткие требования: он должен был вступить в тяжелую борьбу со своими склонностями… У Канта свобода определялась как противоположность природному началу, измерялась мерой сопротивления природе»[286].
Это решение можно понять, учитывая проблемы, вставшие уже в эпоху Возрождения: как возможно самостоятельное поведение (свобода личности), не иллюзия ли это. Может быть, человек настолько обусловлен обстоятельствами и собственной природой, что его поведение всегда детерминировано, понимает он это или нет. Л.М. Баткин в интересной статье “Понятие об индивиде по переписке Никкколо Макьявелли с Франческо Веттори и другими” показывает, что в ренессансном человеке уживаются самые разные вещи: “высокое” и “низменное”, вера и отрицание общепринятой морали, стремление к универсальности и одновременно к самостоятельности и независимости, “фантазии” и расчет.
«И Веттори, считающий себя набожным, исправно по праздникам слушающий мессу, и Макьявелли, испытывающий откровенное отвращение к монахам и церковникам, – пишет Баткин, – оба они ведут себя так, словно традиционной морали никогда не существовало… нельзя не расслышать полемических интонаций в повторяющейся на разные лады формуле индивидуальной независимости: надо “жить свободно и без оглядки”, “вести себя по-своему, не перенимая чужого”, “вести себя на свой манер”, “заниматься своими делами на собственный лад”. За этим целая новая программа человеческого существования… Индивид должен сам решать, что ему подходит… Макьявелли пишет, что достойный и проверенный в серьезных вещах человек вправе “отпустить узду” (буквально: “расширить дух”, дать ему волю и “жить весело”). О таком индивиде, совмещающем, перемежающим в себе “grave” и «lieto», говорят, что он – «универсальный»!.. но как сообразовать универсальность индивида с его же особенностью? То есть с тем, что у каждого индивида – своя «фантазия». И что каждый должен вести себя на собственный лад. Не оглядываясь на других. Именно таков «мудрый» человек. Но это не мешает Макьявелли одновременно утверждать, что «мудрый» человек универсален, и мы вправе поинтересоваться, чем же в таком случае один универсальный человек будет отличаться от другого универсального человека»[287]. «Если «универсальность», – размышляет дальше Баткин, – вообще-то синоним душевной объемности, вольности, личностности поведения и т. п., то специфическая универсальность того же индивида в качестве политика ставит его в рациональную зависимость от обстоятельств… и, в сущности обезличивает… «Если «фантазия» и «способ поведения» восходят к античному понятию «ingenium» и указывают на некую внерациональную заданность (индивид смотрит на вещи и ведет себя так, а не иначе, поскольку так уж он устроен), то противоположный принцип состоит в рациональности оценок, расчетов и вытекающих отсюда действий. Следует «не основывать свое мнение на страстях», «не упорствовать», «уступать разумным соображениям, «исходить из резонов», «основывать свое мнение на разумности»[288].
В разговорах о самостоятельном поведении формируется представление о “свободе”, через которое затем будет конституироваться новоевропейская личность. Далее, проблема самостоятельного поведения упирается в вопрос о том, является ли человек свободным в своих действиях или он полностью обусловлен обстоятельствами, включающими его натуру, которые и задают его “фантазии”. Наконец, новая постановка вопроса о самостоятельном поведении возникает в контексте новой социальной практики, где одни люди пытаются управлять другими, то есть в политике.
Другая проблема, осознанная позднее, состояла в том, что нужно было понять, в каком отношении самостоятельное поведение находится к социуму и культуре. Было очевидно, что не любая свобода идет на пользу и здоровье, некоторые формы свободы человека действовали на культуру разрушительно.
Кант в “Основоположении к метафике нравов” и “Критике практического разума” намечает решение обоих вопросов. При этом он исходит из убеждения, что свобода личности тогда разрушительна для культуры, когда человек перестает ориентироваться на “вечные законы разума”. Однако как понять практически, ориентируемся ли мы на разум или нам это только кажется? Для этого, отвечает Кант, есть две вещи – критика и метод. То есть если человек будет критически относиться к себе и другим, а также размышлять, как действовать правильно, наконец, если он будет выслушивать разум (следуя долгу, подчиняясь морали), то в этом случае он будет свободен и становится личностью[289].
Итак, человек по Канту – это трансцендентальный субъект и личность. В обоих случаях конструкция, идеальный объект, призванный объяснить, в одном случае, возможность научного познания, в другом – нравственного социального поведения. В отличие от Декарта человек у Канта (трансцендентальный субъект и личность) не только креативен, но и принципиально обусловлен со стороны разума и опыта. Однако и то и другое Кант понимает как константные, трансцендентальные образования. Как личность человек обусловлен и в плане свободы, однако сама свобода предполагает действие нравственного закона[290].
Методу Канта, выглядевшему для ряда философов эклектическим и механистическим (он соединял и связывал несоединимые единицы), классики немецкой философии, старавшиеся мыслить строго научно, противопоставили монизм и философскую дедукцию. В соответствие с этой установкой они старались выйти на реальность, обладающую законосообразными характеристиками. Например, Гегель более определенно, чем Кант настаивает, что философия – это наука наук и ее цель познание. Только в данном случае хотели овладеть не только первой природой, но и самой социальностью. Каким образом? Частично, отдельный человек сам должен переделывать себя, равняясь на образец философа-ученого, частично, к нужному состоянию его должно приводить общество или государство.
«Как вам, без сомнения, известно, – обращается Фихте к своим слушателям, – науки изобретены не для праздного занятия ума и не для потребностей утонченной роскоши… Все наше исследование должно идти к высшей цели человечества – к облагораживанию рода, коего мы – сочлены; от питомцев наук должна распространяться, как из центра, человечность в высшем смысле этого слова»[291]. «Государство, – пишет Гегель, – есть дух, стоящий в мире и реализующийся в нем сознательно… Лишь как наличный в сознании, знающий сам себя в качестве существующего предмета, дух есть государство. В свободе должно исходить не из единичности, из единичного сознания, а лишь из сущности самосознания, ибо эта сущность, безразлично, знает ли об этом человек или нет, реализуется как самостоятельная сила, в которой единичные индивидуумы суть лишь моменты. Существование государства это – шествие бога в мире»[292].
«Это очень далеко, – замечает П. Гайденко, – от кантовского намерения ограничить притязания науки, чтобы дать место вере. Не будем забывать, что Фихте, а также Шеллинг и Гегель, в отличие от Канта, являются теологами по своему образованию. Человек по своей сущности, по своему определению есть существо свободное. Но это его определение составляет в то же время цель его стремлений, он должен еще только осуществить то, что он есть, или, как выражает эту мысль Фихте, "он должен быть тем что он есть»[293].
Естественнонаучная трактовка философии с необходимостью обусловливает поиск той природы и “вечных законов”, которые лежат в основании практического действия, направленного на “облагораживание рода человеческого”. В соответствие с личными склонностями и ценностями Фихте, Шеллинг и Гегель обнаруживают такую природу; для первого – это сознание, совпадающее с самосознанием, для второго – интеллигенция, как единство естественного и искусственного, для третьего – понятие и дух. Если Фихте в первую очередь интересовали проблемы личности («Моя система, – писал он, – с самого начала и до конца есть лишь анализ понятия свободы»[294]), Шеллинга, как уже отмечалось, искусство, то Гегеля – наука.
Стоит заметить, что, на самом деле (то есть с точки зрения рациональной реконструкции), классики немецкой философии не только не стали учеными, но полностью остались на почве спекулятивной философии. Построенные ими “наукоучения” – вовсе не «науки о науках», а особые философские системы, развернутые на основе определенных форм философской дедукции. При этом в центр изучения ставился разум и его законы, а философское творчество рассматривалось как реализация в конкретном философе этого разума.
Подводя итог анализа развития философской мысли от Декарта до Гегеля, можно утверждать, что, несмотря на всю критику кантианской мета-физики, вся эта замечательная плеяда философов (не исключая Канта) мыслила в рамках определенной картины действительности, которая содержала: