Я являюсь сторонником Юнговского принципа, что вместе с каждым больным нужно искать свою неповторимую психотерапию»[309].
Важно, что на этом втором уровне психотерапевт и пациент – это два человека одной культуры. Правда, психотерапевт здесь выступает в роли личности, пришедшей на помощь у него есть опыт такой помощи, уверенность, силы, ощущение своего назначения; в конкретном случае каждым терапевтом все это понимается по-разному. Пациент же – это человек, обратившийся за помощью.
Так вот, работа психотерапевта одновременно на двух указанных уровнях, где за счет второго уровня сохраняется целое – человек и его культура, позволяет психотерапевту помочь пациенту, не создавая дополнительных проблем. Конечно, при условии, если правильно выдержаны все другие необходимые условия работы. Будем эту стратегию психотерапевтической работы в отличие от психоаналитической фрейдистской идеологии называть «гуманитарной».
Но вернемся к значению схем и вменению их. Возьмем секс. Если считать, что секс – это бессознательное начало, равноценное с сознательной личностью и даже более сильное (одна схема и концептуализация), то простительны сексуальные влечения, перебарывающие разум и рассудок. В человеке по Фрейду два начала – разумная личность и биологическая, которые находятся в антагонистических отношениях. Кто победит, так человек и действует; чаще, считают фрейдисты, побеждает вторая личность. Этот подход, как мы помним, в корне отличается от того, который еще в средние века намечает Св. Августин. Последний, обосновывая и осмысляя свою работу, настаивает на том, что человек целостен и изначально духовен (Бог всегда с ним и готов ему помочь), а отклонения на пути к вере – это временные ослабления его усилий и личности (вторая схема и концептуализация); в то же время Фрейд, осмысляя и оправдывая свою индивидуальную практику, утверждает, что в самой природе человека заложен конфликт и расщепление личности.
Спроецируем эту оппозицию на интересующую нас тему. Что в этом случае может означать сексуальная слабость, победа сексуальных влечений? А то, что человек концептуализирует себя с помощью фрейдистской схемы (например, считает, что его бессознательное сильнее его сознания). Теперь другая концептуализация, по Августину. Если я считаю себя нравственным, духовным человеком, но при этом повел себя низко в сексуальном отношении, то это означает лишь одно – я еще недостаточно состоялся как человек, мне нужно собрать все свои силы и работать над собой, и тогда рано или поздно я смогу вести себя по-человечески.
Теперь вопрос о том, нужно ли, как это делают многие психотерапевты, вытаскивать на свет все, что скрыто (сознательно или бессознательно) и неосознаваемо? Психологи утверждают, что это необходимо, чтобы помочь человеку. Однако наблюдения показывают, что только в некоторых случаях осознание скрываемого или неосознаваемого помогает в решении наших проблем. Чтобы понять, почему, учтем такое обстоятельство. Начиная с античности, складывается личность, то есть человек действующий самостоятельно, сам выстраивающий свою жизнь. Появление личности влечет за собой как формирование внутреннего мира человека, так и стремление закрыть от общества какие стороны жизни личности. Действительно, поскольку личность выстраивает свою жизнь сама и ее внутренний мир не совпадает с тем, который контролирует социум, личность вынуждена защищать свой мир и поведение от экспансии и нормирования со стороны социальных институтов. В этом отношении закрытые зоны и области сознания и личной жизни являются необходимым условием культурного существования современного человека как личности.
Другое дело, если личность развивается в таком направлении, что или становится опасной для общества или страдает сама. В этом случае, безусловно, выявление внутренних структур, ответственных за асоциальное или неэффективное поведение, является совершенно необходимым. Однако здесь есть проблема: как узнать, какие, собственно говоря, скрываемые или неосознаваемые структуры обусловливают асоциальное или неэффективное поведение, как их опознать и выявить, всегда ли их можно выявить вообще? Конечно, каждая психологическая школа или направление отвечают на эти вопросы, но все по-разному; к тому же убедить других психологов в своей точке зрения и подходе никому не удается.
Поэтому психологи-практики пошли другим путем: утверждают, что нужно выявлять и описывать все возможные неосознаваемые и скрываемые человеком структуры сознания, что это всегда полезно и много дает. На мой взгляд, подобный подход весьма сомнителен и дает (создает), прежде всего, новые проблемы. Зачем, спрашивается, раскрывать внутренний мир человека в надежде найти и те структуры, которые создали какие-то проблемы, если при этом обнажаются и травмируются структуры сознания, которые как раз должны быть закрытыми? Например, человек стыдится открывать свою интимную жизнь, прячет ее от чужих глаз. Современные культурологические исследования показывают, что это совершенно необходимо для нормальной жизни личности, например, для возникновения любви, в отличие, скажем, от секса. Если же интимная жизнь человека выставляется на публичное обозрение (неважно где, на телеэкране или в психотерапевтической группе), то возникновение фрустраций и других проблем обеспечено. Другой вариант: личность деформируется и фактически распадается, человек превращается в субъекта массовой культуры.
Один из выводов этой части можно сформулировать так. Концептуализация новоевропейской личности в качестве своеобразного демиурга (замышляю то, что желаю, и пытаюсь свой замысел реализовать), и как обусловленной законами природы (научным познанием и инженерией) привело к формированию не только новых личностно ориентированных практик, но и «практик вменения», что, в свою очередь, способствовало умножению форм субъективности.
3. Критика традиционного понимания познания и личности
Начиная со второй половины XIX столетия идет критика картезианско-кантианской картины и складываются новые социальные практики. У Канта личность, как уже отмечалось, представляет собой субъекта, позволяющего объяснить, с одной стороны, свободу человека (возможность априорно строить в науке ее конструкции, а в обществе действовать в соответствии со своими убеждениями), с другой – обусловленность свободы в социальном отношении. Для Гегеля свобода – это познанная необходимость. Совершенно другую линию намечает Сирен Киркегор; для него личность, конечно, тоже идеальный объект (конструкция), но призванный решать совершенно другую задачу.
Киркегор пытается опрокинуть построения Гегеля, а также, как бы мы сегодня сказали, заявляет новый проект – построения философии, основанной не на естествознании, а на экзистенциальных проблемах и установлениях личности. Философы, утверждает Киркегор, должны быть озабочены собственным благом, а не чужим, «мыслить надо, чтобы жить, а не жить, чтобы мыслить» (так квинтэссенцию философии Киркегора выразил Л. Шестов).
«Основной принцип, из которого по существу, вырастает вся аргументация Киркегора против понимания философии как науки, может быть сформулирован следующим образом: истина – это не то, что ты знаешь, а то, что ты есть, истину нельзя знать, в истине можно быть или не быть… истина может быть только личной или, как говорит Киркегор, экзистенциальной, то есть внутренне неразрывной с существованием человека, неотделимой от его личности. Если с точки зрения науки истина общезначима, то, по Киркегору, истина и общезначимость, всеобщность – взаимоисключающие понятия»[310].
Говоря в данном случае об истине, Киркегор, конечно, имеет в виду не истину в смысле Аристотеля и Канта, заданную логическими правилами и категориями, и даже не «ясное и отчетливое сознание» Декарта (хотя один смысл киркегоровской истины сходен с декартовским – оба мыслителя заново устанавливаются в понимании истины, причем, как бы сказал Гуссерль, феноменологически). Для Киркегора истина должна, с одной стороны, выражать всю неповторимость личности размышляющего, с другой – брать эту неповторимость все же в определенном плане, а именно, его интересуют, прежде всего, духовные и нравственные проблемы и поиски личности. Кроме того, Киркегор сознательно преодолевает философскую традицию, идущую по линии Кузанский-Декарт-Кант, где личность рассматривается как ум, мыслящая вещь, трансцендентальный субъект. В этой традиции, говорит Киркегор, опускают самое главное – самого мыслящего, личность.
«Пытаясь рассуждать объективно, научно, мыслитель неизбежно должен отвлекаться от собственного существования и рассматривать проблему, так сказать, с точки зрения вечности. Но как может человек, существо временное, встать на точку зрения вечности? Не означает ли это просто самоуничтожения его живой, временной личности? Если бы спекулятивный философ, – цитирует Киркигора П. Гайденко, – задумался над своим требованием встать на объективную точку зрения, требованием, от имени науки предъявляемым к индивиду, то он «понял бы, что самоубийство есть единственное практическое истолкование его попытки»[311].
В чем же значение творчества Киркегора? В том, что он расстается (правда, не полностью) с картезинско-кантианской картиной мира. Заявляя право личности самостоятельно конституировать действительность, осуществлять подлинный выбор, «космический акт», Киркегор переключает реальность с всеобщих законов деиндивидуальных начал (разума, духа, интеллигенции, сознания) на творчество индивида, личности. Пусть эта реальность и творчество располагаются еще в пространстве веры, но первый шаг уже сделан. Однако разве не Кант одним из первых вводит понятие личности? И разве еще до Канта Декарт не ведет разговор от лица личности? Безусловно, но личность у Декарта и Канта и, особенно у Гегеля и Фихте, только в том случае действенна, если через нее проявляется самодвижение деиндивидуальных начал и сил («Индивид, – пишет Гегель, – становится средством для достижения целей мирового духа. Разумеется, эти цели не чужды и самому индивиду, но он может осознать их только в том случае, если сумеет встать на точку зрения всеобщего и отказаться от своей «партикулярности»