[312]). Киркегор же настаивает, что именно точка зрения «партикулярности» – главная.
Насколько трудно происходило в истории философии выделение понятия личности из общего понимания человека видно по исследованиям Г. Зиммеля. Проведя цикл исследований творчества таких титанов мысли как Гете, Кант, Микеланджело, Ницше, он понял, что человек не может быть сведен к социальным функциям и игре социальных сил. Человек – это не только социальное существо (что не отрицается), но и личность, которая, хотя и использует социальные условия и учреждения, все же в своей сущности представляет собой самостоятельный мир. Личность характеризуется самостоятельным мироощущением и ориентирована на максимальное развитие, изучать ее необходимо не как природное явление, а как явление духа, как самостоятельную форму жизни. В работе “Как возможно общество?” Зиммель спрашивает, не есть ли отдельный человек, индивидуальность “всего лишь сосуд, в котором в разной степени смешиваются уже прежде существовавшие элементы” (позиция, характерная для его ранних работ)? И отвечает следующее:
«Другая душа для меня столь же реальна, как я сам, и наделена той реальностью, которая весьма отличается от реальности материальной вещи… социальная дифференциация не полностью растворяет нашу личность… Общество состоит из существ, которые частично не обобществлены. Но кроме того, они еще воспринимают себя, с одной стороны, как совершенно социальные, а с другой (при том же самом содержании) – как совершенно личностные существования»[313].
В отличие от Киркегора Владимир Соломонович Библер (во всяком случае в интерпретации С. Неретиной) считает, что личность является не только зачинателем себя самого, но также и культуры. В свою очередь, Библер здесь отталкивается от работ М. Бахтина. Именно последний связал бытие личности не только с общением и диалогом («Быть, – писал Бахтин, – значит общаться диалогически. Когда диалог кончается – все кончается»[314]), но и с созданием культурных текстов. По Бахтину культурное существование человека возможно в том случае, если он создает текст культуры, но не как внеположенную себе вещь, а как свою собственную форму, которая одновременно становится художественной формой.
С точки зрения нашей проблематики, Бахтин делает следующий (после Киркегора) логический шаг: задает такую картину, в которой личность, с одной стороны, свободна в своем творчестве (как создающая художественное произведение и, отчасти через это, и себя), с другой – обусловлена именно творчеством, общением, культурой, на границах которой идет диалог, «осуществляются отношения между высказываниями, сопоставленными друг с другом и преобразующими друг друга при творческой реакции на другой смысл»[315].
«Такая художественнотворящая форма оформляет и самого человек, и мир как мир человека, субъективируя его ритмом, экспрессией, движением души, выразившемся в высказывании (тем более, что «высказывание – проблемный узел исключительной важности»[316]), в речи, ибо только речь, а не язык вообще, индивидуальна, обладает стилевым своеобразием, выявляя экзистирующий «персональный характер» произведения»[317].
Художественная форма высказывания доводится B.C. Библером до полноценной идеи произведения, в котором запечатлены усилия личности, стремящейся именно за счет творчества и актуализации своей совести обрести смысл своего существования и обнаружить подлинную реальность. Особенность современности по Библеру в том, что в ней сходятся как равноправные разные культурные начала и Образы, и при этом уже нет абсолютного, всеобщего основания, с точки зрения которого, можно в этих началах и образах ориентироваться. В этой ситуации (точке «ничто») личность своим творчеством, всей своей жизнью начинает новую культуру. С одной стороны, свободно и уникально, с другой – обусловлено, поскольку она оперирует культурными началами и Образами и должна понять их.
Личность у Библера – это человек (индивид), преодолевающий в своем творчестве социальную обусловленность, вынужденный детерминировать самого себя. Хотя личность, преодолевая социальную обусловленность и само детерминируя себя, создает произведения культуры и себя как произведение, через нее прорастают и действуют круги образов культуры. С одной стороны, личность, чтобы продолжить и возобновить свое бытие, вынуждена действовать нетрадиционно, творить, с другой – личность состоится только в том случае, если будет действовать культуросообразно.
Иначе деконструировал картезианскую личность В. Дильтей. С его точки зрения, не культура, а история задает сущность личности.
«По убеждению Дильтея, – пишет Гайденко, – постигнуть, что такое жизнь, можно только путем изучения истории… В качестве первого категориального определения жизни, на котором основываются все остальные определения, выступает временность. Это подчеркивается уже в самом выражении «течение жизни»… Общими для жизни и выступающих в ней предметов являются отношения одновременности, последовательности, временного интервала, длительности, изменения… в отличие от Шлейермахера, для которого познание другого и себя – это непосредственное живое общение с современником, для Дильтея познания себя в другом наилучшим образом может быть осуществлено путем обращения к истории культуры как сфере письменно зафиксированных проявлений жизни, сфере опредмеченных форм человеческой деятельности»[318].
Стоит остановится и на взглядах Э. Гуссерля. «Гуссерлианский поворот», по версии Гайденко, состоял в следующем: Гуссерль становится на эзотерическую точку зрения, утверждая совпадение своего видения и реальности, при этом подлинной реальностью считает «интенциональность», то есть состояние, когда сознание установлено, настроено таким образом, что предмет сам входит в него, показывает себя. Не субъект «сам» порождает объект (предмет), а предмет «показывает себя».
«Критерием достоверности Гуссерль считает очевидность. Вот что пишет он по этому поводу в «Логических исследованиях»: «Я никого не могу заставить с очевидностью усмотреть то, что усматриваю я. Но я сам не могу сомневаться, я ведь опять-таки с самоочевидностью сознаю, что всякое сомнение там, где у меня есть очевидность, то есть где я непосредственно воспринимаю истину, было бы нелепо. Таким образом, я здесь вообще нахожусь у того пункта, который я либо признаю Архимедовой точкой опоры, чтобы с ее помощью опрокинуть весь мир недоразумения и сомнения, либо отказываюсь от него и с ним вместе от всякого разума и познания»… «Если мы будем держаться вышеозначенного понятия истины, то истина как коррелят идентифицирующего акта есть некоторое предметное содержание, а как коррелят полной идентификации – тождество: полное согласие между тем, что имеется в виду, и данным, как таковым. Это согласие переживается в очевидность, поскольку очевидность есть актуальное совершение адекватной идентификации».
«Очевидность, – комментирует Гайденко эти высказывания, – таким образом, есть, по Гуссерлю, непосредственное переживание истины как согласия, совпадения интенционального содержания акта сознания с предметным содержанием, предметной данностью – положением вещей (Sachverhalt). Именно это переживание и только оно одно удостоверяет нас, что такое совпадение имеется налицо. При этом характерно, что чувство очевидности тождественно самоданности предмета, полной его самоявленности (Selbsterscheinung), как говорит Гуссерль; другими словами, сознание в этот момент является чисто рецептивным, оно только позволяет предмету открыться нам, показать себя, явить себя. Вот почему у Гуссерля восприятие – основной модус сознания, как бы условие возможности всех других модусов: ведь в восприятии непосредственно открывается бытие предмета; тому, что со стороны субъекта мы называем восприятием, со стороны предмета соответствует бытие. В этом – своеобразный эмпиризм феноменологии, своеобразный потому, что сильно отличается от эмпиризма XVII–XVIII вв. и сближается скорее с интуитивизмом (не будем забывать, что Гуссерль имеет в виду восприятие чистых феноменов, а не эмпирических явлений)»[319].
Исследуя чистое переживание временности, Гуссель показал, что «всякое интенциональное переживание содержит нетематические данности (на которые не направлено сознание) составляющие как бы двухсторонний горизонт переживания», причем нетематический горизонт «составляет как бы некоторое «предварительное» знание о предмете, который рассматривается тематически».
«Согласно Гуссерлю, – пишет Гайденко, – не существует опыта в самом простом смысле как опыта относительно вещи, посредством которого мы, впервые постигая эту вещь, узнавая о ней, не «знали» бы о ней уже заранее больше того, что мы при этом узнаем.
Горизонт – это не неподвижная граница, он движется вместе с движением трансцендентальной субъективности. Горизонты отдельных предметов сливаются в единый тотальный горизонт, который и есть то, что мы обычно называем «миром». Этот тотальный горизонт («жизненный мир». – В.Р.) есть нечто наперед данное, нечто «нетематически» присутствующее в любом интенциональном переживании и составляющее заранее данную почву всякого опыта»[320].
Методология, интенсивно формировавшаяся в течение всего XX столетия, – еще одно направление, в рамках которого осуществлялась критика традиционно понимаемой личности и реальности. По мнению Г.П. Щедровицкого, четко противопоставившего «натуралистический» и «деятельностный» подходы, нечего «пялиться» на объект и мир, чтобы разрешить проблемы, волнующие человечество. И объект и в целом понимание мира являются продуктами деятельности, но не отдельного человека, а деятельности как