[26].
Этот текст как нельзя лучше иллюстрирует позитивистский оптимизм, в котором истина и ложь слиты воедино. Несомненно, наш единственный ключ к пониманию культуры или эпохи — детальное изучение жизни «репрезентативных» индивидуумов, групп и семей. Мы не можем рассмотреть все поступки и мысли всех, или даже многих, людей, которые жили в ту или иную эпоху; мы обобщаем, интегрируя результаты обобщений в то, что Тэн называл «паутиной». В «реконструкции исчезнувших нитей» мы пользуемся данными химии, астрономии, геологии, палеонтологии, эпиграфики, психологии, пользуемся всеми научными методами, которые нам доступны. Но цель всего этого — понять отношения частей к целому, а не, как полагал Тэн, частного случая к общему закону. В естественной науке — физике или зоологии, экономике или социологии — мы стремимся создать модель (мезон, млекопитающее, монополия, лишенный собственности пролетарий), которую затем применяем, что-бы узнать неизвестное нам прошлое или будущее со значительной степенью точности; ведь главный критерий, отличающий настоящую науку от ненастоящей, — способность теории получать неизвестное на основании известного. Процесс, о котором говорит Тэн, совершенно иной; это — реконструкция на основе схемы, некое социальное целое, и получаем мы его, проникая в жизнь отдельных индивидуумов при том условии, что они «типичны», то есть их особенности характеризуют не только их самих, но и общество в целом. Опознавая, что характерно и репрезентативно, что может считаться «хорошим» образцом, а главное, угадывая, как одни обобщения согласуются с другими, мы используем способность суждения, то есть форму мышления, построенную на большом опыте, силе воображения, твердой памяти, чувстве реальности, чувстве возможного и невозможного. Способность эту, наверное, нужно постоянно поверять другой способностью — способностью логически мыслить и конструировать законы и научные модели, способностью видеть отношения частного случая к общему закону, теоремы к аксиоме, а не части к целому; однако эти способности неидентичны. Я не хочу сказать, что они несовместимы и работают по отдельности, я лишь хочу подчеркнуть, что они — разные, что качественные различия и сходства нельзя без натяжки свести к количественным; что способность видеть качественные различия нельзя преобразовать в способность строить модели; что Бокль, Тэн, Конт, Энгельс и их менее образованные и менее терпимые современные последователи не видят этой разницы, когда размахивают знаменем научности, вводя людей в заблуждение.
Позвольте мне выразить это еще одним способом. Любой человек, изучающий историографию, знает, что многие достижения современных историков нужно приписать тому, что они используют определенные правила, а некоторые из них даже рекомендуют другим этих правил придерживаться. Например, историкам советуют не обращать слишком много внимания на личные достоинства, на героев и других уникальных людей той или иной эпохи, но наблюдать жизнь людей обычных, вникать в экономические соображения, социальные факторы, иррациональные импульсы, традиционные, коллективные или неосознанные действия. Им советуют не забывать о таких безличных, незаметных, скучных, медленных факторах воздействия, как эрозия почвы, устройство систем орошения и осушения, которые могут оказаться более важными, чем славные победы, гениальные прозрения или катастрофы. Им советуют не увлекаться, советуют не писать интересно или парадоксально, не умствовать, не морализировать и не выдвигать теорий; много чего им советуют. Что стоит за этими советами? Они не следуют из правил, действующих в дедуктивных или индуктивных дисциплинах, это даже не правила специальных дисциплин (как, скажем, принцип a fortiori в риторике[27] или принцип difficilior lectio в критике текста[28]). Какие логические или технические правила нам применить, чтобы в произвольной ситуации понять, что в ней определено рациональными и целенаправленными факторами, а что — иррациональными, что определило в ней личное участие и что — безличная сила? Если кто-нибудь полагает, что такие правила можно сформулировать, пусть попытается. Ясно, что приведенные выше советы — лишь квинтэссенция общей мудрости, практических суждений, базирующихся на наблюдении, воображении, уме, эмпирическом прозрении, знании того, что может, а чего не может быть. Это больше похоже на искусство или на дар, чем на обычное знание[29]. Можно назвать это не даром и не искусством, а некоей способностью к деятельности (в данном случае — к умственному труду) высшей пробы, которую научные методы направят, исправят, усилят, но никак не заменят.
Все это — лишь еще один способ сказать нечто тривиальное, но оттого не менее истинное: наука сосредоточена на сходствах, а не на различиях, она должна быть общей, игнорируя все, что не отвечает на крайне специализированные вопросы, ответить на которые наука и хочет, тогда как историки, которые занимаются чем-то более широким, заинтересованы в различиях, которые отличают одну вещь, личность, ситуацию, эпоху, схему индивидуального или коллективного опыта — от другой. Когда такие историки пытаются, к примеру, рассказать и объяснить Великую французскую революцию, меньше всего их интересует, что общего у нее с другими революциями. Они не стремятся обнаружить их повторяющиеся характеристики и сформулировать на этой основе закон, из которого можно было бы вывести какую-то четкую схему всех революций (или, более скромно, всех европейских революций), в частности — этой конкретной революции. Если бы даже было возможно разрешить такую задачу, это была бы задача социологии, которая оказалась бы теоретической наукой, а история — прикладной. Справедливы ли притязания социологии на статус естественной науки — отдельный вопрос, не имеющий отношения к истории, чьи задачи совершенно иные. Прямая (не побочная) цель историков, пишущих рассказ о событиях, как многократно бывало на протяжении веков, — нарисовать картину ситуации или процесса, которая, как любая картина, стремится ухватить индивидуальные черты и характеристики, свойственные только этому объекту, а не стать рентгеновским снимком, который устраняет все, кроме самых общих вещей. Теперь такие слова — трюизм, но не всегда понимали, как это важно, чтобы решить вопрос, можно ли превратить историю в естественную науку. Два великих мыслителя это поняли и взялись решить — Гегель и Лейбниц. Оба приложили поистине героические усилия, чтобы замостить пропасть, выдвигая теории «индивидуальных качеств» и «конкретных универсалий», но тщетно пытались они слить воедино индивидуальное и общее. Блеск воображения, породившего метафизические конструкции, призван вывести переход Рубикона из свойств Юлия Цезаря; и другие, еще более фантастические вещи, о которых написано в «Феноменологии духа», равно как их крах, должны указать нам на центральные аспекты проблемы.
Один из способов осознать этот контраст — рассмотреть два смысла союза «потому что». Макс Вебер, автор исключительно интересного исследования на эту тему, думал о том, при каких условиях мы соглашаемся считать адекватным объяснение того или иного поступка и как эти условия используются в науках естественных; иначе говоря, он пытался выяснить, что подразумевают под «рациональным объяснением» другие науки. Если я правильно понимаю, он рассуждает так: предположим, врач сообщает мне, что его пациент вылечился от пневмонии, потому что ему ввели пенициллин. По какой рациональной причине я соглашаюсь с логичностью этого «потому что»? Мое согласие рационально только в том случае, если у меня есть рациональные же основания соглашаться с общим утверждением «пенициллин помогает от пневмонии», истинность которого подтверждается экспериментом и наблюдением. Нет никаких причин верить в истинность этого утверждения, если мы не пришли к нему с помощью эффективных научных методов. Никакое общее рассуждение не оправдывает моего согласия с его истинностью (хотя бы в том или ином конкретном случае), если я не знаю, что оно было или может быть экспериментально проверено. «Потому что» в данном случае означает, что эффективность пенициллина при пневмонии установлена de facto. Это может удивить нас, а может и не удивить, но реакция наша никак не влияет на реальность самого факта. Истинность или вероятность его доказана научным исследованием, чья логика, как мы думаем, гипотетико-дедуктивного рода. Тут рассуждения кончаются.
Теперь предположим, что, читая историю тех или иных событий или просто роман или живя своей жизнью, я сталкиваюсь с утверждением, что поведение Y'a не нравилось Х'у, потому что X слаб, a Y нагл и могуществен, или что X простил Y'y оскорбление, которое тот ему нанес, потому что X слишком сильно любил Y'a, чтобы на него обидеться. Предположим, я согласился, что эти «потому что» адекватно объясняют поведение Х'а и Y'a. Если меня попросят указать, на какой общий закон я опираюсь в этом своем согласии, смогу ли я дать рациональный ответ? Скорее всего, я отвечу что-нибудь вроде «Слабые часто не любят сильных и наглых» или «Люди прощают тем, кого они любят». Но если меня спросят, какие конкретные свидетельства у меня есть, какие научные эксперименты я провел, о каком числе таких случаев мне достоверно известно, я не смогу найти ответа. Даже если я приведу примеры из своего собственного опыта или из опыта других, которые говорили о том, как относятся слабые к сильным или как ведут себя люди, способные к любви и дружбе, любой приверженец строгих научных методов, например психолог, скажет мне с презрением, что число случаев, которое я привел в доказательство, слишком мало, чтобы они могли обосновать столь общее утверждение, и никакая мало-мальски уважающая себя наука не согласится считать, что такое число наблюдений, которые к тому же не произведены в согласии с научными методами, позволяет вывести общие законы. Эти наблюдения, скажет он мне, — субъективные, неточные, донаучные, они недостойны считаться основой научных гипотез. Мало того, он еще добавит, что то, чем не может заниматься естественная наука, нельзя считать вполне разумным, оно лишь приближается к разумному, так сказать — «намекает на него».