И этот историзм и неподдельный интерес к разновидностям власти над людьми, к процессам формирования обществ и их духовных и культурных составляющих, который Гердер, Гегель и немецкие романтики проповедовали на куда более непонятном языке, а Сен-Симон — куда более абстрактным образом, ныне составляют такую значительную часть наших представлений об истории, что мы уже позабыли о том, как мало времени прошло с тех пор, когда эти определения были не общеприняты, а парадоксальны. Де Местр — наш современник и потому, что он развенчивает бессилие абстрактных идей и дедуктивных методов, под чьим влиянием (хотя этого ему, быть может, говорить не следовало) находились благочестивые защитники католицизма, а не только их оппоненты. Едва ли кто-то приложил больше сил, чтобы подорвать доверие к попыткам объяснять ход вещей и распределять обязанности, исходя из таких общих понятий, как природа человека, права, добродетель, физический мир и так далее; это — дедукция, с помощью которой мы можем прийти только к тому, что заложили в посылки, не замечая или не желая считаться с тем, что наши действия этим и ограничиваются.
Де Местра справедливо называют реакционером, однако он нападал на некритически усваиваемые принципы более горячо и с большим успехом, чем многие прогрессисты-самоучки. Его методы куда ближе к современному эмпиризму, чем, скажем, методы научно мыслящих Конта, Спенсера или, если уж на то пошло, либеральных историков прошлого столетия. Де Местр снова оказался одним из первых мыслителей, постигших, сколь значительную общественную и философскую роль играют в формировании характера и убеждений каждого человека такие «естественные» явления, как языковые обычаи, типы речи, предрассудки и национальные идиосинкразии. Вико говорил о том, что именно язык, образы, мифология лучше чего-либо иного позволяют заглянуть в тайны роста людей и обществ. Гердер и немецкие филологи изучали эти феномены как итог глубочайших убеждений и типичнейших черт своего народа; отцы политического романтизма, в особенности Гаман, Гердер, Фихте, представляли их свободными и спонтанными формами самовыражения, отвечающими истинным потребностям человеческой природы и разительно непохожими на жесткий деспотизм централизованного Французского государства, которое подавляет естественные склонности своих подданных. Де Местр выделяет не эти привлекательные и во многом придуманные черты «мирового духа» (Volkseele), провозглашенные вдохновенными поборниками жизни и роста обществ, но как раз противоположные — устойчивость, долговечность, неуязвимость, мощь темной массы полуосознанных воспоминаний, обычаев и склонностей вкупе с еще более мрачными подсознательными силами. Превыше всего он ставил власть институций божественного происхождения, требующую коллективного повиновения. Он особенно подчеркивает, что абсолютная власть действует с наибольшим успехом даже в том случае, если ее происхождение внушает ужас. Он боялся науки и ненавидел ее потому, что она слишком многое освещала, рассеивая тайну, которая только и способна устоять перед вопросами скептиков. Даже де Местру с его острым зрением не удалось предвидеть, что наступит день, когда технические возможности науки воссоединятся с потенциалом уже не рационализма, а иррационализма. Тогда либерализм столкнется с двумя врагами: с деспотической властью рациональной научной организации, с одной стороны, и силами иррационального, мистического фанатизма — с другой, и обе эти силы, превозносимые последователями Вольтера или де Местра, пожмут друг другу руки в том самом союзе, о котором с таким бурным и ошибочным оптимизмом пророчествовал Сен-Симон.
Подобно Парето, де Местр верил в элитарные слои общества, но ему не было свойственно циничное безразличие к той или иной шкале моральных ценностей, к тому, что элита придерживается об уме одних понятий, а массам проповедует совершенно иные, хотя он и считал, что большинству человечества излишек света приносит только вред. Он, как и Жорж Сорель, был убежден в необходимости социальной мифологии и неизбежности войн между народами и внутри общества, но в отличие от него не допускал и мысли о том, что вожди главенствующего сословия сумеют сами увидеть в мифе идею приверженности — единственное средство, которым массы можно и следует вести к победе. Подобно Ницше, он терпеть не мог равенства и считал понятие всеобщей свободы нелепым и опасным призраком; при этом он не восставал против исторического процесса и не стремился разрушить границы, внутри которых человечество прошло свой полный страданий путь. Он не увлекался безоглядно общественной и политической модой эпохи, а природу политической власти видел так же ясно и определял в таких же точных терминах, как Макиавелли и Гоббс, Бисмарк и Ленин. По этой причине лидеры католицизма XIX в. (и духовные лица, и миряне), формально весьма почитавшие де Местра как энергичного и благочестивого защитника религиозной доктрины, при упоминании его имени все же испытывали беспокойство, как будто выкованное им по доброй вере оружие оказалось слишком грозным для защиты и, подобно бомбе, могло неожиданно взорваться у них в руках.
Общество представлялось де Местру в виде сложнейшей паутины связей между слабыми, грешными, беспомощными людьми, которых раздирают противоречивые желания, влекут в разные стороны свирепые, неодолимые силы, — никакая удобная формула не может эти силы оправдать, ибо они слишком разрушительны. Любое достижение причиняет боль и терпит неудачу; его можно довести до конца лишь под водительством мудрых и властных людей, как бы вмещающих силы истории (что для де Местра почти равняется Божественному слову, «ставшему плотию»), которые положили жизнь на выполнение вверенного им дела — сохранения предписанного свыше порядка. Этим актом самопожертвования достигается союз с Божьим замыслом, согласно которому устроен мир; а закон этого замысла — добровольное заклание себя, отрицающее всякие объяснения и в этой юдоли не приносящее награды. Социальная структура, за которую он ратовал, восходит к сословию стражей из «Государства» Платона и к Ночному Совету из его же «Законов» как минимум в той же мере, что и к христианской традиции; обнаруживает она и близость к проповеди Великого Инквизитора из знаменитой притчи Достоевского. Взгляды де Местра могут показаться отвратительными тем, кто действительно дорожит человеческой свободой, ибо они основываются на упрямом отрицании света, которым пока еще живет или хочет жить большинство людей; и все же, возводя огромное здание своего учения, де Местр смело, неоднократно и часто для первооткрывателя обнаруживал (и яростно преувеличивал) основные истины, которые его современникам были неприятны, наследниками с презрением отрицались и получили признание только в наши дни — не потому, конечно, что мы проницательнее, честнее или лучше разбираемся в себе, но потому, что порядок, который де Местр считал единственным средством борьбы с разложением ткани общества, в наши дни воплотился в своей самой чудовищной форме. Оказалось реальностью тоталитарное общество, подробно описанное де Местром в форме исторического анализа, и невероятной ценой человеческих страданий были доказаны глубина и великолепие замечательного и ужасного пророка нашего времени.
ПРОТИВНИКИ ПРОСВЕЩЕНИЯ«The Counter Enlightenment» © Isaiah Berlin 1973пер. Т. Бенедиктовой
I
Оппозиция основным идеям французского Просвещения, его союзникам и последователям в других европейских странах родилась одновременно с самим этим движением. Прокламация автономии разума и методов естественных наук, основанных на наблюдении как единственно надежном методе познания, обусловленное этим отрицание авторитетности откровения, священных текстов и их признанных толкователей, традиций, готовых формул и любых вообще нерациональных трансцендентных источников знания вызывали естественное противодействие Церкви и религиозных мыслителей самых разных убеждений. Но оппозиция эта, главным образом — потому, что у нее не было общей почвы с философами Просвещения, проявила себя относительно слабо, если не считать вдохновленных ею репрессий, направленных против распространения идей, опасных, как считалось, для авторитета Церкви и Государства. Зато куда более весомо заявила о себе релятивистская и скептическая традиция, восходящая еще к античному миру.
Учения прогрессивных французских мыслителей, при всех их различиях, опирались на мысль, в свою очередь укорененную в древнейшем представлении о природном законе: естесгво человека в существе своем неизменно везде и всегда; местные и исторические отклонения не важны сравнительно с устойчивым сердцевинным ядром, позволяющим определить людей как род, сходно с животными, или растениями, или минералами; существуют общечеловеческие цели; возможно выстроить логически связную, доступную демонстрации и проверке систему законов и обобщений, которая заменит собой хаотическую амальгаму из невежества, умственной лени, догадок, суеверий, догм, фантазий, а пуще всего «корыстных заблуждений», которым потворствуют правители и в которых — главная причина роковых ошибок, пороков и несчастий человека. Верили все и в то, что методы, сходные с методами Ньютоновой физики, победно покорившей область неодушевленной природы, можно с равным успехом применить в менее освоенной сфере этики, политики и вообще человеческих отношений. Предполагалось, что тогда неразумные, подавляющие человека законы и экономические установления будут сметены, на смену им придет правление разума, которое избавит людей от политической и нравственной несправедливости и унижений, направив их на стезю мудрости, счастья и добродетели.
Наряду с этой логикой и в противоречии с ней продолжало жить направление мысли, восходящее к греческим софистам, Протагору, Антифонту и Критию, полагавшим, что убеждения вообще, ценностные суждения — в частности, а также возводимые на их фундаменте институты имеют в основе не объективные и неизменные природные факты, а человеческие мнения, подверженные перемене, разнящиеся в разных обществах в разные времена; а моральные и политические ценности, именно — справедливость и в целом социальные установления, имеют опорой лишь непостоянство условностей, принятых между людьми. Этот способ мысли воплощен в высказывании софиста, цитируемом у Аристотеля: хотя огонь горит и здесь, и в Персии, человеческие установления меняются на глазах. Из этого как будто бы должно следовать, что в делах человеческих всеобщие истины, то есть истины, которые доказуемы научными методами и могут быть везде и всегда проверены любым человеком, установить в принципе невозможно.