das Eigentümliche), неосязаемого, эта апелляция к древним историческим корням и незапамятным обычаям, к мудрости простых грубых крестьян, не развращенных софистикой «умников», было и проявлением выраженно консервативной и даже реакционной тенденции. В устах восторженного популиста Гердера, с его резким неприятием любого политического давления, имперских замашек, политической власти и всех вообще форм насильственного упорядочивания, или Мезера, умеренного ганноверского консерватора, или Лафатера, совершенно равнодушного к политике, или Берка, воспитанного в совсем иной традиции, исполненного почтения к Церкви и Государству, к освященной самой историей власти аристократии и элиты, эти идеи в любом случае предполагали оппозицию попыткам реорганизовать общество на рациональной основе, во имя универсальных нравственных и интеллектуальных идеалов.
Неприятие научного типа знания питало настроения радикального протеста, которыми проникнуты сочинения Уильяма Блейка, молодого Шиллера и писателей-популистов Восточной Европы. Оно способствовало бурной литературной активности в Германии во второй трети XVIII в.; пьесы корифеев Sturm und Drang Ленца, Клингера, Герстенберга и Лайзевица яростно отрицали любые формы организованной социальной и политической жизни. Негативизм, направленный против удушающего филистерства немецкого среднего класса или против жестокой несправедливости, царившей при игрушечных дворах немецких князьков-самодуров, был направлен заодно и против ясного упорядочения жизни в соответствии с принципами разума и научного знания, которое проповедовали прогрессивные мыслители Франции, Англии и Италии. Ленц видит в природе дикий водоворот, в который человек, исполненный чувства и жизни, жаждет броситься, чтобы испытать их во всей полноте; для него, как и для Шубарта и Лайзевица, искусство и в особенности литература суть формы страстного самоутверждения, в то время как всякое принятие условных форм есть «отложенная смерть»[243]. Нет ничего более характерного для всего движения Sturm und Drang, чем восклицание Гердера: «Я здесь не для того, чтобы думать, а чтобы быть, чувствовать, жить!»[244] Или: «Сердце! Жар! Кровь! Человечность! Жизнь!»[245]. Французское резонерство бледно и призрачно. Этим же убеждением проникнута реакция Гете в 1770-х годах на «Систему природы» Гольбаха, в ней он видит отталкивающий «киммерийский, мертвенный»[246] трактат, ничего общего не имеющий с чудной, неистощимо богатой жизненностью готического собора в Страсбурге, в котором, вослед Гердеру, он видит благороднейшее выражение средневекового немецкого духа, заведомо непостижимое для критика XVII века. Гейнзе в своей фантазии «Ардингелло и блаженные острова» приводит центральных персонажей после серии кровавых, более чем «готических» приключений, на остров, где в личных отношениях царит полная свобода, где правила и условности отброшены бесповоротно, где человек как член анархо-коммунистической общины может наконец возвыситься в полный рост, предстать артистом-творцом. В яростном, радикальном индивидуализме, которым проникнуто это сочинение, как и в современных ему эротических фантазиях маркиза де Сада, искала выражения ненасытная жажда свободы от любых заданных извне законов и правил, навязаны ли они научным разумом или властью любого рода, политической или церковной, роялистской или республиканской, деспотической или демократической.
Парадоксальным образом именно Кант, насквозь рациональный, точный, неромантический, с его пожизненной ненавистью к любым формам Schwärmerei, стал, благодаря преувеличению и искажению отдельных его положений, одним из отцов этого безудержного индивидуализма. Морально-нравственное учение Канта указывало на несовместимость детерминизма с моралью: подлинными авторами своих деяний могут считаться лишь те, кто свободен их предпринимать или не предпринимать, и только они могут быть предметом положительной или отрицательной нравственной оценки. Поскольку ответственность предполагает возможность выбора, те, кто не может выбирать свободно, столь же неподотчетны нравственному суду, как бревна или камни. Таким образом Кант стал родоначальником культа нравственной автономии, в рамках которого подлинно свободным и нравственно ответственным признается лишь тот, кто действует, чьи поступки диктует нравственная воля, руководимая свободно избранными принципами, подчас даже вопреки естественному влечению, отнюдь не силою обстоятельств, неподконтрольных воле — физических, физиологических, психологических (как чувство, желание, привычка). Кант признавал свой огромный долг перед Руссо, который, в частности — в четвертой книге своего «Эмиля», в «Исповедании веры савойского викария», говорил о человеке как об активном существе, противостоящем пассивности материальной природы, как о носителе воли, способном свободно противостоять соблазнам чувств. «Я раб в силу своих пороков и свободен в силу угрызений совести»; активная воля, непосредственно внятная нам как «совесть», в глазах Руссо «сильнее доводов разума» (то есть рассудочной аргументации), ее опровергающих. Именно она побуждает человека выбирать добро; в случае необходимости он действует «против законов тела» и таким образом подтверждает свое право стать достойным счастья[247]. Это учение о воле как о способности, не детерминированной цепочкой причин и следствий, полемично по отношению к сенсуалистскому позитивизму Гельвеция и Кондильяка и родственно кантовским представлениям о свободной нравственной воле, и все же оно остается в рамках концепции естественного закона, который управляет как миром вещей, так и человеческим миром, предписывая всем людям неизменные универсальные цели.
Акцент на воле в ущерб созерцательной мысли и восприятию, попавшим в предопределенную колею мыслительных категорий, из которой нам трудно выбраться, очень типичен для немецкого представления о нравственной свободе, понимаемой как сопротивление природе, а не гармонический союз с ней; как победа над естественным влечением и прометеев бунт против всякого понуждения, исходит ли оно от вещей или от людей. Это, в свою очередь, вело к отрицанию теории, проповедовавшей, что знание открывает нам разумную необходимость и учит ценить то, в чем неразумный человек видит только препятствие. Такое видение не позволяло примириться с действительностью и в своей позднейшей, романтической форме предполагало вечный бой, нередко — обреченный, против слепой, равнодушной к человеческой мысли природы и против совокупного веса авторитета и традиции, гигантского инкуба некритично принимаемого прошлого, воплотившегося в угнетающих человека институтах. Объявляя врагами Ньютона и Локка, Блейк обвиняет их в том, что они подчиняют свободный человеческий дух власти интеллектуальной машинерии; когда он говорит: «Малиновка в клетке/ приводит в ярость небеса»[248], под клеткой он имеет в виду именно Ньютонову физику, лишающую жизни свободный, спонтанный, крылатый человеческий дух. «Искусство — древо жизни… Наука — древо смерти»[249]; Локк, Ньютон, французские raisonneurs, царство осторожной прагматической респектабельности и полиция Питта в его глазах — части одной кошмарной картины. Нечто подобное прочитывается и в ранней пьесе Шиллера «Разбойники» (написана в 1781 г.), где яростный бунт трагического героя Карла Моора, заканчивающийся поражением, преступлением и смертью, не может быть предотвращен одним только знанием, лучшим пониманием человеческой природы, общественных условий или чего бы то ни было — одного знания недостаточно. Просветительское убеждение в том, что стоит лишь понять, чего люди по-настоящему хотят, снабдить их техническими средствами и удовлетворительными правилами поведения, и это само собой приведет их к мудрости, добродетели и счастью, несовместимо с гордым и бурным духом Карла Моора — он отрицает идеи, принятые в его окружении, его не удовлетворяет реформистская постепенность и вера в рациональную организацию в духе Aufklärung предыдущего поколения. «Закон заставляет ползти улиткой и того, кто мог бы взлететь орлом»[250]. Человеческая природа уже не представляется в принципе гармонизируемой с миром природы; Шиллер, подобно Руссо, усматривает фатальный разрыв между духом и природой — рану, нанесенную человечеству, за которую искусство стремится мстить, зная заранее, что залечить ее невозможно.
Якоби, мистический метафизик, испытавший глубокое влияние Гаманна, не может примирить потребности души и интеллекта: «Свет исходит из моего сердца, но гаснет, лишь только я пытаюсь распространить его на свой разум»[251]. Спиноза для него — величайший философ со времен Платона, разумно видевший мир; но для Якоби это смерть в жизни, а не ответ на жгучий вопрос души. Бездомно блуждает она в холодном, рассудочном мире и покой может обрести только через полнейшее самоотречение, веру в трансцендентного бога.
Шеллинг был, наверное, самым красноречивым среди тех философов, которые представляли вселенную как саморазвитие изначальной иррациональной силы, которую схватывает только интуиция художественного гения, а ею могут обладать поэты, философы, теологи или государственные деятели. Природа как живой организм отвечает на вопросы, которые задает ей гений, а гений отвечает на вопросы, которые задает ему природа. Они, таким образом, в сговоре; только прозрение художника, пророка или мыслителя способно обнаружить контуры будущего, — для расчетливого интеллекта и аналитической способности естествоиспытателя, политика или иного привязанного к земле эмпирика они невидимы. Это убеждение в превосходстве особой духовной способности, известной под разными именами — разум, понимание, чутье, первичное воображение, но так или иначе всегда отличаемой от критического аналитического интеллекта, который чтило Просвещение, этот контраст между нею и аналитической способностью или методом, который коллекционирует, классифицирует, экспериментирует, разнимает на части и собирает снова, предлагает дефиниции, осуществляет дедукцию и определяет степень вероятности, станут отныне общим местом, характерным для Фихте, Гегеля, Вордсворта, Кольриджа, Гете, Карлейля, Шопенгауэра и других мыслителей-антирационалистов XIX в., вплоть до Б