Но в целом источники и смысл философствования имеют другое происхождение. В философии речь идет о целостности бытия, о таких сторонах и глубинах человеческого сознания, которые не могут быть предметом научного познания. Своей устремленностью к фундаментальным вопросам человеческого бытия, загадкам сознания и души человека философия сближается с религией и искусством.
Так же, как искусство и религия, философия пытается разбудить человека, ибо большинство людей, погруженные в свои мелочные дела и заботы, и не подозревают о существовании иного мира, другой, истинной жизни, когда человек действительно живет, а не прозябает в скуке повседневного унылого существования. Еще Платон сравнивал такое существование с жизнью в пещере. Большинство людей, говорил он, подобны связанным узникам, которые сидят в пещере спиной к выходу. Они видят перед собой на стене только тени проходящих сзади людей, проезжающих повозок, и им кажется, что то, что они видят, — это и есть истинный и единственно возможный мир. Если их повернуть лицом к свету, к истинному миру, они зажмурятся и отвернутся, не способные узнать этот мир. Цель философии — помочь людям постичь истинный мир.
Так же, как и религия, и искусство, философия считает своим главным делом спасение человека. Философия — это учение о спасении, о том, как жить человеку, чтобы оставаться человеком, как сохранить свое человеческое достоинство перед постоянными социальными бурями и катаклизмами, перед лицом неизбежности смерти.
В отличие от искусства философия обращается прежде всего не к чувствам, а к разуму; а в отличие от религии она считает, что другая, истинная, бодрствующая жизнь возможна здесь и сейчас, в этом мире. Это не потусторонний идеал, возможный только после божественного преображения мира.
В отличие от религии в философии отсутствуют догматы. Она не призывает к безоговорочной вере в те или иные принципы — философия пытается обосновать их рациональными аргументами. Как и искусство, философия использует символы, метафоры, образы, но главным ее инструментом является язык теоретических понятий и категорий. Если в произведении искусства идеалы и замыслы творца предстают в образах индивидуальных героев и событий, то в философском трактате идеи, как правило, выражаются в форме систематических рассуждений общего, безличного характера.
При всеобщности с другими областями человеческой культуры философию отличает не столько предмет изучения, сколько способ рассмотрения того или иного смысложизненного вопроса. Чем же отличается философ от религиозного учителя и от писателя, когда он обращается к фундаментальным вопросам бытия? Своеобразие его позиции не в том, что именно он считает истиной, а в том, какими средствами он эту истину отстаивает.
История каждой религии знает примеры борьбы со скептиками и вольнодумцами. Эта борьба может принимать самые разные формы, но сущность ее остается неизменной: несогласных, отказывавшихся пойти на компромисс, исключают из числа приверженцев данной традиции. Человек, не признающий учения, не имеет права оставаться в рядах общины — таков последний, решающий довод в религиозном споре.
Писатель обосновывает свои представления о человеке и мире иначе. Его главный аргумент — художественная убедительность. Образами, стилем, изображением человеческих переживаний он воздействует на читателя. И нередко случается так, что идеи, высказанные в художественной форме, в другом изложении теряют свою убедительность.
Так в чем же состоит своеобразие философии? Ни ссылка на авторитет традиции, ни сила литературного изложения не могут считаться для нее весомыми аргументами. Философ стремится показать, что его ответы на фундаментальные вопросы человеческого существования верны не потому, что люди обязаны с ними согласиться, и не потому, что эти ответы дал именно он, а просто-напросто по той причине, что они на самом деле являются правильными, независимо от того, кто их сформулировал. При этом выводы, к которым приходит философ, доступны любому здравомыслящему человеку. Для этого требуется лишь одно: рассуждать непредвзято и непротиворечиво. Философа же интересует не только результат, но и то, как он достигнут, инструменты, которые использовались при его достижении.
Конечно, отношение философии к религии и искусству сложнее любой схемы: мыслитель может принадлежать к той или иной религии и отстаивать ее ценности; нередко философы выражали свои воззрения в художественной форме. Но не ссылка на авторитет и не яркие образы, а доказательство играет основную роль в философских построениях.
Несмотря на свою тысячелетнюю историю, философия представляет собой достаточно поздний продукт культуры. Для возникновения в той или иной национальной культуре собственной философии требуется высокое развитие литературы и искусства, религиозной и политической мысли, образования и науки. Помимо этого подлинное философствование неотделимо от свободы. Как отмечал во введении к своему "Трактату о человеческой природе" знаменитый английский философ Дэвид Юм, "все усовершенствования в области разума и философии могут исходить только на страны терпимости и свободы". В свете этого ясно, почему многие страны и целые регионы не имели подлинной философии и не испытывают потребности в ней. Понятно и то, почему она процветала в античном Средиземноморье, этой колыбели европейской цивилизации и свободы, а затем возродилась в Италии, Франции, Голландии, Англии, Германии, где идеалы культуры и свободы были столь существенны для гражданского общества. В России подлинное философское пробуждение началось в первой половине XIX в., после войны с Наполеоном. Подъем национального самосознания, замечательный расцвет поэзии, литературы, искусства, развитие науки и университетской жизни, осознание необходимости политического раскрепощения страны — все это вызвало к жизни самостоятельную русскую философскую мысль, пережившую затем взлет во второй половине прошлого и начале нынешнего столетия.
История философии есть история человеческого мышления, которое выдвигает философские проблемы и работает над их разрешением. Немецкий философ Георг Вильгельм Фридрих Гегель, отмечая важное культурное и педагогическое значение истории философии, считал, что она не является складом ошибок и заблуждений, но дает картину становления и закономерного развития совокупного человеческого разума.
Важность истории философии состоит еще и в том, что в философии есть круг проблем, которые иногда называют вечными. Это не означает, что эти проблемы сходны с проблемами вечного двигателя или квадратуры круга, над которыми безуспешно ломали головы многие люди в течение тысячелетий. Вечными они называются потому, что они столь важны для философии и жизни и одновременно столь глубоки и неоднозначны, что каждое новое поколение философов воспроизводит их вновь и не довольствуется теми решениями, которые они находят у своих предшественников.
Вплоть до XIX в. философ обычно стремился создать собственную оригинальную философскую систему, в которой с единых позиций рассматривались бы проблемы бытия и познания, морали и красоты, человека и общества. В XX в. философы уже не строят таких "больших систем". Ни один мыслитель, сколь масштабно ни было бы его творчество, не может, да обычно уже и не стремится, охватить в своей концепции все области философии, весь круг ее проблем, как это делали двести лет назад Кант или Гегель. Поэтому более самостоятельное значение, чем раньше, приобрели отдельные философские дисциплины. Хотя в философском знании нет жестких границ и все эти дисциплины переплетены и связаны между собой, в них формируется собственный круг вопросов, понятийный аппарат, идейные авторитеты прошлого и настоящего.
Традиционно философские дисциплины делились на теоретические и практические. К, первым относили логику, онтологию и теорию познания. Ко вторым — социальную и политическую философию, философию права. В XX в. количество философских дисциплин заметно возросло — к традиционным областям добавились философия науки, философия техники, философия культуры, философская антропология, философия экономики и др.
Учебник начинается с большого историко-философского введения. В последующих разделах вы сможете познакомиться с основными проблемами различных областей теоретической и практической философии и именами мыслителей, оставивших яркий след в их развитии.
Часть IИсторические типы философии
Раздел 1. Философия в Древнем мире
Глава 1.1. Философия Древней Индии
Как бы ни разнились между собой народы, жившие в древности, ученым не известен ни один, у которого не было поэтов и музыкантов. Не сохранилось сведений о государствах, где не существовало обычая почитать богов и приносить им жертвы. Не было на Земле и страны, чьи жители не устанавливали бы законов, не определяли человеческих обязанностей, не хранили памяти о предках.
Нельзя, однако, сказать того же о философии. Только три древние цивилизации создали свои философские школы. Самостоятельно, без внешнего воздействия, философия возникла в Греции, в Индии и в Китае.
Среди современных философов и историков продолжаются дискуссии о том, где именно это случилось раньше. Несомненно лишь одно: становление философских школ было длительным процессом. Но духовные поиски, благодаря которым этот процесс стал возможен, начались почти одновременно и в эллинском мире, и на берегах Ганга, и в долине Хуанхэ. Правда, в разных странах философское мышление формировалось с неодинаковой скоростью. Так, в Греции этот период занял всего около двух веков — с середины VII в. до н. э. до середины V в. до н. э., а в Индии, начавшись приблизительно в то же время, растянулся почти на тысячелетие.
Едва ли можно найти пример большей верности традициям, чем индийская цивилизация. Однако приверженность прошлому и прочная память о нем — далеко не одно и то же. Заботливо сохраняя одни явления культуры, индийская традиция словно взамен легко забывала другие.
Одна из причин тому — индийские представления о мире. Возникновение Вселенной индийцы издревле рассматривали не как однократное, а как периодически повторяющееся событие. Родившись из вод, огня и Золотого зародыша, мир переживает последовательно четыре эпохи — юги. Первая из них носит название Сатьяюги — праведного века. Это пора всеобщего благоденствия. Природа щедра и обильна, люди живут счастливо, не зная забот и тяжелого труда. Отсутствуют социальные различия, и в государственной власти нет необходимости: все одинаково добродетельны, и выполнение долга (дхармы) никем не ставится под сомнение.
В следующий период, Третаюгу, рождаются человеческие пороки, а добро уменьшается на одну четверть. Чтобы умилостивить богов, люди начинают приносить им жертвы. Когда же наступает третья эпоха, Два-параюга, добро убывает еще на четверть, а в человеческую жизнь входят болезни и стихийные бедствия.
Однако настоящие ужасы приносит с собой четвертая эпоха — Калию-га. Добро уменьшается до одной четверти от первоначального количества; жизнь человека сокращается (в Сатьяюгу она длилась 4000 лет). Злоба, зависть, честолюбие отныне управляют поведением людей. Цари неспособны ни удержать народ в узде, ни защитить его от агрессии других народов — варваров, не исполняющих дхармы и не приносящих жертв богам. И когда даже страх перестает сдерживать злые инстинкты, Калиюге приходит конец. Происходит разрушение мира (пралайя).
А затем все начинается заново. Опять наступает золотой век, и опять нарастающая порча нравов приводит мир к катастрофе. Таким образом, мировой процесс представляет собой бесконечное повторение одного и того же. Поэтому конкретные исторические события не имеют никакого значения. Лишь нетленные идеалы Сатьяюги — вот о чем следует помнить всегда.
Поклонение старине лежит в основе индийской системы ценностей. Этот принцип предопределил даже особенности традиционной хронологии. Ее основной мотив — "отодвинуть" наиболее важные события как можно дальше в прошлое, чтобы подчеркнуть их непреходящее значение. Цель и смысл духовного творчества сознавались не как "открытие истины", а как разъяснение того, что было известно от века, но в силу нарастающей испорченности людей оказалось забыто.
Поэтому история индийской философии (да и всей индийской культуры) это по преимуществу история не отдельных мыслителей, а школ. В древней Индии не сложилось, как в Западной Европе, представление об индивидуальном авторстве. Философские тексты приписываются легендарным древним мудрецам, о которых, как правило, нет никаких достоверных сведений.
Еще в III–II тысячелетиях до н. э. в Индии существовала высокоразвитая цивилизация, которая получила в научной литературе название цивилизации Хараппы. К ней восходит многое в позднейшей истории Индии. Исследователи обратили внимание на изображения трехликого божества, сидящего в йогической позе и высказали предположение, что это — не кто иной, как Шива, один из трех главных индуистских богов.
Во втором тысячелетии до н. э. в северную Индию пришли арии индоевропейские племена, в начале третьего тысячелетия до н. э. начавшие мигрировать на Восток. Арии делились на три сословия — варны. Во главе племени стояли воины — раджанья (впоследствии их стали называть кшатриями), им подчинялись все остальные (вайшьи). Но наибольшим почетом пользовались те, кто ведал взаимоотношениями с богами, — жрецы-брахманы.
Взаимоотношения пришельцев с местными жителями долгое время оставались враждебными. Арии презрительно именовали аборигенов млеччхами (варварами), а также дасами, или дасью. Впоследствии это слово стали истолковывать как "слуга" или "невольник". Произошла встреча двух различных культур, и для каждой из них было характерно отождествление всех человеческих ценностей только с привычными, искони знакомыми обычаями и верованиями, "хорошего" со "своим", а "плохого" — с "чужим". Если арии жили в соответствии с законом — дхармой, то уделом млеччхов было, по их мнению, беззаконие (адхарма).
Язык своих священных текстов — санскрит — индоарии считали не одним из многих языков мира, а единственным подлинно человеческим языком, на котором все вещи имеют правильное обозначение. Остальные "наречия" они рассматривали как тот же самый санскрит, только испорченный. Столь же священной была в глазах ариев сама их страна — Арьяварта. Сопредельные страны они считали "нечистыми". По возвращении оттуда арии совершали специальные очистительные обряды.
Мало-помалу область обитания ариев расширялась, а вместе с тем распространялись их религия, образ жизни и система варн — пока к восьмому веку новой эры они не утвердились на всем южноазиатском полуострове. При этом аборигены (вернее, их значительная часть) составили варну шудр, не входящую в арийское сообщество, но связанную с ним и подчиненную ему. Существовали и другие пути включения варваров в мир индоарийской цивилизации. В древних текстах мы обнаруживаем учение о млеччхабхаве: о том, как "плохие арии", не выполняющие дхарму, постепенно деградируют и превращаются в млеччхов или шудр. Чтобы снова стать ариями, они должны совершить особый обряд. Но когда дело доходит до перечисления отступников, выясняется, что речь идет о племенах, никогда не входивших прежде в арийское сообщество. Представление об "одичании" благородных ариев оказывается средством осмыслить приобщение аборигенов к арийской культуре. Оно сознавалось не как принятие нового, а как возвращение к прошлому, к своей прежней сущности, к истинной, единственно верной практике, которая в силу каких-то непонятных обстоятельств оказалась забыта.
Древнейшим памятником индоарийской культуры являются Веды — собрание священных текстов. Слово "Веда" происходит от корня, обозначающего знание (ср.: "ведать", "ведение", "ведовство", "ведьма"), Индоарии полагали, что Веды никогда никем не были созданы; они существуют вечно и потому не могут содержать ошибочных утверждений. Ведь ошибаться способен лишь кто-то — будь то человек или божество. Если же автор отсутствует, то нет и почвы для заблуждений.
Веды передавались главным образом в устной форме. Запись священного текста, которая могла бы оказаться доступной представителям низших каст, означала, с точки зрения индоариев, его осквернение. Они полагали, что единственный способ не утратить слово Вед — запомнить его наизусть. Не зрение, а слух давал человеку возможность приобщиться к ним. А потому чаще всего индийцы и называли Веды словом "шру-ти" ("услышанное").
Устный характер ведийской традиции предопределил многие особенности индийского мышления. Важнейшей темой теоретических споров в Индии стал не только смысл текста, не только его содержание, но и текст сам по себе, слова и фразы, из которых он состоит. Неудивительно, что Индия на тысячи лет опередила Европу в осмыслении и анализе языка.
Самый древний ведийский памятник — Ригведа, или Веда гимнов, — восходит к рубежу II и I тысячелетий до н. э., когда арии стали расселяться в долине Инда. Гимны чаще всего обращены к богам и содержат хвалу в их адрес, а также просьбы даровать "обращающемуся" потомство, могущество, удачу во всех жизненных делах. Декламировать их нараспев входило в обязанности хотара жреца, который должен был таким образом привлекать внимание божества к предлагаемой ему жертве.
В начале первого тысячелетия до н. э. индоарии освоили новые земли к юго-востоку от долины Инда, по берегам Ганги и Ямуны (современные Ганг и Джамна). В этот период складываются остальные, "младшие" ведийские сборники (самхиты) и комментарии к ним (Брахманы). Самаведа, или Веда песнопений, представляла собой руководство для удгатара, которому во время жертвоприношения надлежало услаждать слух божества песнопениями, а Яджурведа, или Веда жертвенных формул, — сборник инструкций для адхварью жреца, ведавшего "материальной частью" обряда. Свои действия адхварью сопровождал произнесением особых изречений — яджусов (из них и состоит Яджурведа).
Особняком стоит четвертая из самхит, Атхарваведа — собрание магических заклинаний. В нее входят как полезные рецепты (лечебные, охотничьи и т. д.), так и вредоносные, направленные на устранение врага, соперника в любви, а также предназначенные для отпугивания демонов — апсар и гандхарвов.
Следующий, третий этап распространения брахманистской культуры отразился в Араньяках и Упанишадах. В VII–VI вв. до н. э. в жизни индоариев произошли большие изменения. Племенные союзы мало-помалу превращались в государства, а вожди становились царями. В кшатрийской среде стали распространяться новые, непривычные для традиционного арийского сознания взгляды. Согласно этим новым представлениям, брахманы знают лишь внешнюю, поверхностную сторону бытия, тогда как подлинная, глубинная истина им недоступна. Ее в тайне, в лесной глуши возвещали новые учителя, происходившие из кшатрийских родов. Упанишады (дословно это название означает "сидение у ног (учителя)") рассматривались как руководство для "лучших среди брахманов", для тех, кто оказался в состоянии постичь кшатрийскую эзотерику.
По ведийским текстам можно проследить эволюцию, которую претерпели религиозные воззрения индоариев. В жертвоприношениях они видели способ воздействия на многочисленных богов, которых представляли себе как существ могучих, непредсказуемых и потому опасных. Без них не обойтись — и вместе с тем с ними необходимо держать ухо востро. При совершении обряда нельзя ошибиться. Если же ошибка допущена, то жертву следует "излечить". Это и становится обязанностью брахмана. В своем сознании он творит второй, символический обряд и этим обеспечивает эффективность первого.
Что же дает брахману такую возможность? Это особая волшебная сила; в индийских священных книгах она также называется словом "брахман". Подобно тому, как коров собирают в коровнике, все боги заключены в брахмане. Не только сами боги, но и ведийские гимны содержат в себе частицу этой силы. "Внутренняя жертва", совершаемая жрецом-брахманом, постепенно начинает рассматриваться ариями как универсальный ключ ко всякой проблеме человеческого существования, а ритуальные термины — как универсальный язык, пригодный для осмысления любого явления в мире. Сам космос виделся приверженцам брахманистской религии как огромное вселенское жертвоприношение, как огромный ритуальный костер.
По-новому понималось теперь и значение обряда. Первоначально, когда жертвоприношение было только способом решения самых "земных", житейских проблем, смысл отождествлялся с его результатом, т. е. с тем, что возникает после его окончания. Традиция Упанишад расставила акценты иначе. Пока обряд продолжается, человек, заказавший его, находится не в земном мире, полном тягот и опасностей, а в мире высшем, где нет ни болезней, ни вражды, ни смерти. Поэтому главная цель ритуала — как можно более длительное пребывание в этом блаженном состоянии. Но рано или поздно жертвоприношение заканчивается. Его заказчик опять возвращался в земной мир, из которого хотел уйти хотя бы на время.
Так сложилось представление о вечном круговороте, который составляет сущность человеческого существования. Этот путь (его называли "путь предков" — питрияна) не заканчивается со смертью человека. Тот, кто в прежней жизни вел себя достойно, может родиться вновь в семье брахмана, кшатрия или вайшьи. Тот же, кто отличался дурным поведением, возвращается в мир по-другому: он "достигает лона собаки, или свиньи, или чандалы (человека низкой касты)".
Чтобы остановить поток перерождений (сансара), необходимо стать на "путь богов" (деваяна). Он предназначен не для всех, а лишь для посвященных, для тех, кому ведомо учение о пяти огнях. "Путь богов" завершается не новым возвращением в мир, а проникновением человека в "мир Брахмана" (брахмалока). И здесь, в этой "запредельной дали", он остается навсегда.
Душа человека (атман), переселяющаяся из одной телесной оболочки в другую, потому и стремится к освобождению от сансары (мокша), что в "запредельной дали брахмана" она встречает нечто родственное себе. Мировая душа, Брахман, по природе своей тождественна душе отдельного человека, точно сделана с ней из одного материала. Знание этого тождества представляет собой высшую ценность. Осознать его человеку мешает майя — вселенская иллюзия, своеобразный мираж, заставляющий человека поверить в несуществующее и уводящий его от подлинной реальности.
Как же совместить стремление к мокше с остальными человеческими обязанностями? По индийским представлениям, человек должен стремиться к четырем целям: артхе (польза, успех), каме (любовь), дхарме и, наконец, мокше — освобождению от пут сансары. Четырем целям соответствуют четыре стадии человеческой жизни (ашрамы). Первая — брахмачарья — начинается с упанаяны (второе рождение) — обряда, знаменующего прием мальчика в варну. В этот период он изучает Веды под руководством учителя (гуру). Затем следует новая ашрама — грихастха. Теперь юноша должен жениться, завести семью и сделаться домохозяином. По истечении этой стадии, наполненной житейскими заботами, начинается третья ашрама — ванапрастха. Достигнув ее, домохозяин должен был оставить семью и удалиться в лес, чтобы там, в уединении, вести жизнь аскета, ограничив до минимума свои телесные потребности и сосредоточившись на единстве атмана и Брахмана. По окончании ванапрастхи приходит последняя пора, завершающая земной путь человека, — саньяса. Санья-син покидает лес и, отказавшись от всякой, даже самой ничтожной собственности, начинает странствие по дорогам Индии. Питаясь подаянием, почти без одежды, он занят одним: подготовкой своей души к соединению с Брахманом. Так выглядела идеальная модель человеческого бытия, которой надлежало следовать всем ариям.
Однако по мере того, как индоарийская цивилизация расширялась, включая в свою орбиту все новые страны и народы, становились все более очевидными и присущие ей противоречия. Недавно арианизированных жителей Индии "старые" арии по-прежнему рассматривали как варваров. К востоку от рубежей Арьяварты в V–IV вв. до н. э. началось формирование мощных имперских государств. Центром великой новой державы стала Магадха. Но в ритуальном отношении она оставалась "нечистой землей". И не случайно именно здесь постепенно появлялось все больше людей, задумывавшихся о противоречиях брахманизма и сознававших ограниченность ритуалистического мировоззрения.
Учения настиков — "неверных", как именовали их приверженцы брахманизма, во многом разнились между собой. Объединяло их лишь неприятие брахманистских жертвоприношений, божественных почестей, воздаваемых брахманам, и самого языка арийской цивилизации — санскрита. Как и создателей Упанишад, настиков волновал вопрос: какими способами человек может освободиться от гнетущей земной жизни, вырваться из круговорота сансары? Но при этом их занимала участь не избранных, а каждого человека — независимо от его происхождения.
Центральную роль в неортодоксальных учениях играло понятие кармы. Корень этого слова (кар) означает действие. Закон кармы, главный закон человеческого существования, состоит в том, что человек отвечает не только за поступки, совершенные в этой жизни, но и за все, содеянное в прошлых перерождениях. Участь каждого целиком и полностью зависит от него самого. Чтобы преодолеть действие закона кармы, нужны особые действия. Их разработка составила содержание наиболее радикальной из неортодоксальных религий джайнизма.
Самая характерная черта джайнской религии — крайний аскетизм. Ее последователи подвергали себя настоящим истязаниям, стремясь к освобождению от сансары. Идеалом джайна считалась добровольная смерть от голода. Джайны, отвергавшие брахманистские обряды и считавшие недопустимым и безнравственным принесение в жертву животных, обосновывали свои убеждения принципом ахимсы "непричинения вреда живому". Для них были священны все живые существа, кем бы они ни были.
Согласно воззрениям самих джайнов, их религия существовала всегда. В джайнских священных книгах говорится о 24-х джинах (отсюда и название "джайнизм"), или победителях — тиртханкарах ("нашедших брод"), великих и непогрешимых учителях. Тиртханкары уже являлись людям бессчетное число раз. И всякий раз, когда испорченность мира достигает предела и мир гибнет, они являются вновь.
Считается, что все "нашедшие брод" происходят из кшатрийских семей. Даже здесь сказалась нескрываемая неприязнь суровых восточно-индийских аскетов к брахманам и брахманизму. Главным персонажем джайнской традиции стал последний из тиртханкаров — Джина Маха-вира (599–527 гг. до н. э). Дожив до тридцати лет, он бросил дом, раздал все, что имел, и сделался отшельником. По прошествии 12-ти лет он обрел всезнание — кеваладжняну. Иначе говоря, в этот момент он стал Джиной — человеком, победившим земные страдания, и открыл путь освобождения от них.
Вокруг Джины образовалась сплоченная oбщина верных последователей. Спустя несколько лет после его смерти она распалась на два направления, существующие по сей день. Сторонники первого, относительно более мягкого и либерального по своим принципам, называют себя шветамбарами, или "одетыми в белое". Противостоящие им "радикалы" именуются "дигамбарами" — "одетыми воздухом". Шветамбары полагали, что джайну приличествует носить белые одежды, тогда как дигамбары и это считали недопустимой роскошью.
Все, что существует, делится, согласно джайнским представлениям, на два вида: джива и аджива — душа и "не-душа": то, что душой не является. Джива может воплотиться в каком угодно теле — от человека до насекомого. Но она не обязательно заключена в телесной оболочке. Мириады невоплощенных джив наполняют Вселенную.
Джива и аджива совершенно различны по своей природе — и вместе с тем соединение их неизбежно. Причиной тому является непреодолимая сила времени кала. Именно она вовлекает дживу в мировой процесс. В результате каждого поступка, совершаемого человеком, к дживе прилипают частицы вещества, из которого состоит кармическое тело — карма-шарира. От него-то и зависит судьба человека и все его будущие рождения.
Дживу джайны рассматривают как своего рода тело. Физическое же тело "достается" ей вместе со всеми его свойствами, со всеми последствиями прежних существований. Если же и на этот раз джива не ведет праведную жизнь, а предается страстям и разгулу, то после смерти тела она попадает в ад, правда, не навсегда. После кратковременного пребывания в преисподней порочную душу ждет гораздо более суровая кара — новое возвращение на землю.
Джайнский рецепт спасения предполагает полное преодоление страстей. Для этого необходимо соблюдать пять великих обетов: ахимсу, справедливость (сатья); застея — неприсвоение чужого, брахмачарью — целомудрие и апариграху — воздержание от суетных привязанностей.
Хотя джива может вселиться в какое угодно тело, достичь освобождения способен только человек. Божество может обрести его только в том случае, если снова родится — на сей раз в человеческом образе. Среди джайнов велись и другие дискуссии. "Либералы"-шветамбары допускали, что женщина может вырваться из потока перерождений; что же касается дигамбаров, то они, как впоследствии буддисты, полагали, что для этого она должна прежде появиться на свет в облике мужчины.
В третьем-втором веках до н. э. влияние джайнской религии резко идет на спад. Община джайнов все больше замыкалась в себе, уже не претендуя на какое-либо внешнее влияние. И все же джайнизм не растворился в океане индуистских верований и культов. Более того, среди джайнов появились выдающиеся ученые и философы, прославившиеся далеко за пределами малочисленного сообщества монахов. Теперь последователям "нашедших брод" надо было уживаться с приверженцами самых различных направлений и школ. Примечательно, что главным принципом джайнской философии стала анэкантавада — учение, согласно которому нет ни абсолютной истины, ни абсолютного заблуждения: всякое высказывание истинно лишь "некоторым образом" — с определенной точки зрения.
Другим неортодоксальным учением был буддизм. Его история также началась на окраине индоарийского мира, в земле северного племени шакьев. По преданию, у царя шакьев Шуддходаны родился сын, получивший имя Сиддхартха. Ему и было суждено основать новую религию. (Пройдет время, и в самых разных странах люди будут звать его "Шакья-муни" (отшельник из племени шакьев).
Радость, вызванная рождением наследника, сменилась вскоре горечью утраты: мать царевича скончалась. Потрясенный отец решил воспитывать Сиддхартху так, чтобы он не знал никаких огорчений и не имел даже понятия о болезнях, страданиях, смерти. Такое беспечальное существование продолжалось, пока принцу не исполнилось двадцать девять лет. Но однажды, во время прогулки ему повстречались сперва прокаженный, вслед за ним — дряхлый старик, а затем — похоронная процессия. И удивленному Сиддхартхе пришлось о первом услышать: это несчастье, иногда постигающее людей; о втором — вот удел некоторых счастливцев, которым удается дожить до старости, а о третьем — такова участь, уготованная каждому, и избежать ее не дано никому. Для Сиддхартхи началась пора тревожных и мучительных размышлений. Однажды ночью покинув царский дворец, царевич несколько лет провел в поисках верного пути, обращаясь то к одному, то к другому из известных в те времена религиозных учений. Но все они разочаровали его. И когда, казалось бы, все варианты были им испробованы, Сиддхартха почувствовал, что на него снизошло просветление. (Слово "Будда" и означает "просветленный" или "пробужденный".) В этот миг царевич постиг четыре благородные истины, ставшие основой нового учения. В чем же они заключаются?
Страдание пронизывает всю человеческую жизнь: "Рождение есть страдание, старость есть страдание, болезнь есть страдание, смерть есть страдание, соединение с нелюбимым и пребывание врозь с любимым есть страдание, необладание тем, чего желаешь, есть страдание". Причина страдания — не отсутствие желаемого, а сама жажда обладания (тришна), приводящая к перерождению.
Но вместе с тем страдание преодолимо. К его прекращению ведет "благородный восьмеричный путь". Конечную цель этого пути Будда назвал нирваной ("затухание", "угасание").
Нирвану невозможно описать с помощью слов, используемых людьми для обозначения явлений мира, окружающего нас, так как с ними она не имеет ничего общего. Есть лишь один способ узнать ее природу — прийти к ней по восьмеричному пути.
Восьмеричный путь начинается с "правильного воззрения", т. е. с усвоения четырех благородных истин. Но необходимо еще и волевое устремление к прекращению страданий (правильное устремление). Нирваны не достигнет безнравственный, нечестный человек; поэтому третьим, четвертым и пятым этапами восьмеричного пути в проповедях называются "правильная речь" — отказ от брани, обмана и лжесвидетельства; "правильное действие" — доброта, человечность в поступках и ненанесение вреда живым существам, в том числе животным, и "правильный образ жизни" — добывание средств к существованию только дозволенными, допустимыми с моральной точки зрения способами. Однако и это само по себе не приводит к освобождению. Следующий шаг — установление контроля над сознанием, а затем — "правильное усилие": тот, кто хочет обрести нирвану, должен исключить из сознания любые суетные помыслы и стойко сопротивляться дурным влияниям и соблазнам. Но кульминацией, высшей ступенью восьмеричного пути являются седьмой и восьмой шаги — "правильное внимание" и "правильное сосредоточение". На этой стадии человек преодолевает главное препятствие, отделяющее его от нирваны, — ахамкару, или представление о своем "я" как о реальном и устойчивом явлении.
Постепенно сложилась своеобразная философия буддизма. Проповедуя спасительный восьмеричный путь, приверженцы Шакья-муни не могли только ссылаться на авторитет учителя. Ведь они обращались к посторонним людям, зачастую ничего не знавшим о нем. Поэтому им приходилось доказывать справедливость его воззрений.
В одном из памятников буддийской литературы — "Милиндапаньха", или "Вопросы царя Милинды" — рассказывается о встрече царя Милин-ды с буддистом Нагасеной. Монарх и аскет обсуждают вопрос о том, что такое человек, точнее — что такое человеческое "я". Нагасена сравнивает человека с колесницей. Правильно ли будет сказать, что колесница — это одно из ее колес? Или ось, соединяющая два колеса? А можно ли назвать словом "колесница" сиденье или дышло? Нет, только вместе взятые, все эти предметы составляют повозку. Если разобрать ее по частям, то колесницы не станет, хотя детали и сохранятся. Такое же сочетание самых разных элементов представляет собой человек. Он состоит из множества различных, не сводимых друг к другу черт, сторон, качеств. Единственное, что связывает их воедино и приводит колесницу в движение, это все та же тришна, неистовая жажда бытия.
Основной мишенью буддийской критики было брахманистское учение об атмане. Нет никакого устойчивого и неизменного начала в человеке, нет ничего такого, что могло бы кочевать из одной телесной оболочки в другую, как это изображали сторонники брахманизма. Иначе говоря, нет никакого атмана. По-настоящему реальны только "детали колесницы". Их существование ни от чего не зависит.
Такие "детали", из которых состоит человек, буддисты назвали скандхами, или группами. Это нама-рупа (тело), ощущения (ведана), образы восприятия (самджня), желания и влечения, приводящие в действие закон кармы, (самскара), и сознание (виджняна). Они "состоят" из дхарм, мельчайших частиц, каждая из которых существует мельчайшие доли секунды. Дхарма подобна мгновенной вспышке огня, однако этого мгновения достаточно, чтобы от одной дхармы вспыхнула другая. Это непрекращающееся горение и есть жизнь, наполненная страданием. После смерти человека дхармы перегруппируются, и их новая мозаика становится его новым перерождением.
Единственный, кто свободен от страдания, — архат, достигший нирваны. Он полностью утратил связь с миром и обрел абсолютную независимость от него.
Однако среди последователей Будды были не только покинувшие мир аскеты-монахи, но и миряне. Восьмеричный путь был для них закрыт: выполнить все требования, необходимые для движения по нему, могли лишь монахи, отказавшиеся от всякой практической деятельности. От буддистов-мирян требовалось немногое: гуманное отношение к живым существам, правдивость в речах, воздержание в чувственных наслаждениях и трезвый образ жизни, а также материальная поддержка монашеской общины (сангхи). Но сделаться ее полноправными членами они не могли.
Демократизм сангхи оборачивался, таким образом, элитарностью нового рода. И почитатели Будды постепенно разделились на два направления: на адептов "монашеского буддизма" и сторонников "большой Сангхи", включающей и мирян, — махасангхиков. Впоследствии это направление получило название махаяны (широкого пути). Секты, составившие консервативное, "монашеское направление", впоследствии будут охарактеризованы своими противниками как приверженцы "хинаяны" — "узкого пути".
Самый знаменитый вариант философии махаяны связан с именем Нагарджуны, основателя мадхьямики ("срединной" школы, или школы срединного пути). С точки зрения раннего буддизма, реальность человеческого "я" относительна, а реальность дхарм абсолютна. Но не наивно ли думать, что существование дхарм ничем не обусловлено? Может ли что-либо вообще существовать, не имея причины? А если нет, то всякое существование обязательно от чего-то зависит, а потому не обладает подлинной реальностью. Таким образом, в мире нет ничего по-настоящему реального, полный, на первый взгляд, самых разнообразных явлений, красок, качеств, он на самом деле пуст. Такова центральная мысль шуньявады, или учения о пустоте.
Однако ее необходимо уточнить. Иметь причину и, следовательно, зависеть от нее должно всякое отдельное явление. Но когда речь заходит обо всех явлениях вместе, о мироздании в целом, то мы как бы рисуем окружность, внутри которой оказываются и все следствия, и все причины. И тогда пустой мир внезапно наполняется. Явления, каждое из которых по отдельности нереально, все вместе составляют то единственно реальное, единственно подлинное, что существует в мире: мир в целом. Такая философия привела к переосмыслению важнейших идей буддизма. Место замкнувшегося в себе архата в махаяне занял бодхисаттва — святой подвижник, который по своим моральным и духовным качествам вполне заслужил освобождение, но сознательно не совершает последнего, заключительного шага, чтобы остаться в мире и помогать людям обрести просветление.
Приверженцы махаяны переосмыслили и сам образ Будды. Сиддхартха Гаутама стал Просветленным не при появлении на свет, но в результате озарения, наступившего после длительного подвижничества. Шакья-муни не был единственным, кто принес людям весть о возможности преодоления страданий. Примеры просветления, снисходившего на самых разных людей в различные времена, неисчислимы. Будды и бодхи-саттвы — всего лишь личины, зримые образы, необходимые для того, чтобы простые люди, нуждающиеся в такого рода "пояснительных картинках", имели возможность получить хоть какое-то представление о подлинном Будде. Каждый из них — просто-напросто один из "посланцев", "вестников", постоянно направляемых в мир безличной, недоступной для человеческого понимания и восприятия силой, которую буддийские философы именуют "дхармакайя", или "тело дхармы".
Индуизм представляет собой грандиозный синтез самых разных верований, учений, обычаев, многие из которых возникли не только раньше, чем буддизм, но и задолго до прихода ариев в Индию. Это великое смешение началось в первые века новой эры; становление же индуизма как системы происходит в IV VI вв. н. э., когда северная и центральная Индия объединяется под властью династии Гуптов. Центром империи стала Магадха. В отличие от прежних правителей, Гупты покровительствовали не джайнам и не буддистам, а приверженцам брахманистской ортодоксии.
Брахманистская традиция претерпела к тому времени важные изменения. Специалисты по жертвоприношениям поняли, что многовековой спор с настиками можно выиграть лишь в том случае, если ортодоксия привлечет на свою сторону тех, от кого ее жрецы прежде высокомерно отворачивались — неарийские касты и народы, с их обрядами и обычаями.
В центре индуистского пантеона находятся три фигуры. В состав этой "троицы" (тримурти) входят Брахма, Вишну и Шива. Брахма, бог-создатель Вселенной, не обладает большой популярностью. Огромное большинство индусов разделяется на три великие традиции — вишнуизм, шиваизм и тесно связанный с культом Шивы шактизм.
Сущность синкретической религии индуизма раскрывается в одном из эпизодов индийского эпоса Махабхараты — в Бхагавадгите.
Два княжеских рода — Пандавы и Кауравы — ведут многолетнюю и непримиримую борьбу. И вот, наконец, два войска выстроились перед решающим сражением. Вместе с другими братьями-Пандавами на поле битвы выезжает на своей колеснице неустрашимый Арджуна. Но внезапно он сознает, что и во вражеском стане находится немало близких ему людей (да и родственников ведь отцы Пандавов и Кауравов — братья). Перед внутренним взором Арджуны возникает картина предстоящего кровопролития, чудовищного греха, непоправимого нарушения дхармы. В этом бесчинстве доблестный воин не желает принимать участия.
Тогда возничий колесницы, на которой едет Арджуна, являет ему свое истинное обличье. Перед воителем предстает сам бог Кришна — Бхагаван и обращается к нему с речью. В мироздании, говорит он, господствует незыблемый порядок, и каждый человек занимает в нем свое место. Поэтому и к освобождению от кармы можно идти тремя разными путями. Первый джняна-марга, или путь знания. Вступивший на него должен осознать неподлинность, иллюзорность повседневного бытия, т. е. всего того, что мешает человеку достичь освобождения. На это способен только подвижник, предавшийся медитации.
Другой путь к освобождению — карма-марга (путь действия). Активное участие в жизни тоже может принести избавление. Правда, при одном непременном условии: оно должно быть бескорыстным. Воин, выполняющий свой долг, не должен думать о награде.
Однако как подвижников, так и воинов в мире немного. Но существует третий путь, доступный каждому человеку, — путь любви (бхакти-марга). От того, кто идет по нему, требуется лишь одно — самозабвенная любовь божеству. Чтобы проникнуться ею, не нужны ни духовное совершенство аскета, ни отвага воина.
Примечательно, что все три пути рассматриваются как равноценные. Поэтому учение Бхагавадгиты и стало основой того грандиозного синтеза культов и традиций, который и получил название индуизма. Элементами этого синтеза и стали, в частности, шесть ортодоксальных философских школ.
Классическая философская литература Индии подразделяется на два вида сутры и комментарии. Сутры ("нить") представляют собой сборники кратких афористических изречений, выражающих, как предполагается, основные идеи данного учения. Однако в силу своей краткости сутры непонятны непосвященным. Поэтому в ходе развития и распространения учения их необходимым дополнением становятся комментарии. Коль скоро комментатор обращался к "непосвященным", толкование учения перерастало в доказательство его истинности. Поэтому индийский философский комментарий строится как диалог. В нем участвуют, с одной стороны, "автор", а с другой — оппонент. Последний выглядит чаще всего как условный персонаж, лишенный каких-либо индивидуальных черт. Оппонент возражает по любому поводу, словно забывая на каждой следующей странице все то, что он говорил на предыдущей. Он нужен лишь для того, чтобы продемонстрировать всепобеждающую силу и неуязвимость данного учения.
Ортодоксальные школы именовались "даршанами", или "воззрениями". Речь шла, таким образом, о различных учениях, которые, при их очевидном несходстве, были сочтены "допустимыми", с индуистской точки зрения. Каждая даршана имела при этом свою историю, и к эпохе великого синтеза она пришла своим путем.
Санкхья ("подсчет") по своей проблематике была близка буддизму и лишь довольно поздно оказалась поглощена брахманистской ортодоксией. Легендарный создатель Санкхья-сутр Капила был объявлен воплощением Вишну. Правильнее говорить не о традиции, а о многочисленных традициях санкхьи, связанных с именами разных учителей и сильно отличавшихся друг от друга. Их систематизация завершилась в III в. н. э., когда был создан канонический текст — Санкхьякарика, автором которой считается Ишваракришна.
Главной проблемой для санкхьяиков было, как и для буддистов, преодоление страдания и освобождение от сансары. Чтобы решить ее, учителя санкхьи составляли своеобразные списки "элементов бытия". В их перечень входили как природные стихии, выступающие в качестве материала для предметов внешнего мира — земля, вода, огонь, воздух и эфир, — так и человеческие способности и свойства — слух, индрии (органы чувств), органы для восприятия вкуса и обоняния, "телесный облик" (нама-рупа). Присутствуют здесь и сознание (буддхи), а также представление человека о своем "я" (ахамкара). Такое сведение вместе характеристик внешней реальности и внутренних свойств субъекта созвучно поискам буддийских мыслителей. Санкхьяики стремились обнаружить первопричину всего сущего, внешним и поверхностным проявлением которой выступают все эти элементы. Эту первопричину они представляли себе как безличное женское начало и называли ее Пракрита ("природа").
Однако для того, чтобы возник мир, требуется еще одно условие. Должно произойти смешение таинственных стихий — гун. Гуны (дословно "волокно") представляют собой своеобразные "вещества", определяющие, в частности, душевные свойства и состояния человека. Гуны бывают трех видов — саттва, раджас и тамас, причем каждую символизирует определенный цвет: саттву белый, раджас — красный и тамас — черный.
Белые гуны воплощают благость и спокойствие. Красные — стихию страсти, порывы и необузданные влечения. С раджасом связана как любовь, так и ненависть. И, наконец, черные гуны означают особый психологический комплекс, который можно охарактеризовать словами "смерть" и "препятствие". Чтобы человек мог обрести освобождение, в его природе должны преобладать белые гуны.
Единственное, что не порождено Пракрити, — это способность ее воспринять. Эту способность имеет мужское начало (Пуруша). В отличие от Пракрити, Пуруша абсолютно пассивен. Он — только зритель грандиозного спектакля, который разыгрывает перед ним Пракрити. Но именно в силу своей пассивности он начинает отождествлять себя с образами, которые он видит на сцене. Поэтому необходимо преодолеть ложные самоотождествления человека, "отделить" Пурушу от того, чем он в действительности не является. Достижению этой цели и служит медитативная практика санкхьи.
Многое сближает санкхью с йогой. Последователи Патанджали (таково было имя легендарного создателя Йога-сутр) разрабатывали прежде всего практические приемы освобождения. Для этого, полагали приверженцы йоги, необходимо, чтобы прекратилась работа рассудка (читта), непрестанно продуцирующего ложные самоотождествления человека с образами внешнего мира.
Путь йоги делится на два основных этапа — крийяйогу и раджайогу. Чтобы пройти первую стадию, необходимо соблюдать длительное моральное воздержание и ахимсу, т. е. не причинять вред живым существам, быть правдивым, не воровать, сохранять целомудрие и не принимать подарков; большое значение имеет и изучение священных текстов. Йогин должен жить под открытым небом или в уединенной хижине, быть умеренным в еде, воздерживаться от общения с людьми (в первую очередь с женщинами) и от использования огня. С помощью специальных поз, благоприятствующих сосредоточению, — асан, подвижник достигает контроля над дыханием: без этого прекратить работу рассудка считается невозможным.
На стадии раджайоги происходит сосредоточение индрий (органов чувств). В обычном состоянии внимание человека рассеяно; читта "перескакивает" с одного объекта на другой, находясь во власти приятных и неприятных ощущений. Теперь же человек обретает способность "воздержания от объектов", или их "невосприятия". На последней ступени — самадхи — Пуруша, очистив свое сознание от объектов, открывает свою подлинную природу.
Школы ньяя и вайшешика связаны настолько тесно, что нередко рассматриваются как единая система. Между ними существовало своеобразное разделение труда. Термин "вайшешика" происходит от слова "вишеша" (отличие, особенность), и, в соответствии со своим названием, она представляет собой детальное учение о Вселенной. Автором сутр вайшешики считается Канада, а самый древний и знаменитый комментарий на них приписывается Прашастападе. Ньяя же представляет собой логическое учение, которым надлежит руководствоваться в споре. Согласно традиции, сутры этой школы были созданы Готамой, который, однако, рассматривается не столько как основоположник учения ньяи, сколько как глава общины наяиков. Классическое толкование Ньяя-сутр принадлежит Ватсьяяне (IV в. н. э.).
Все многообразие явлений в конечном итоге сводится, по мнению вайшешиков, к семи категориям (падартха): субстанция (дравья), качество (гуна), действие (карма), род (саманья), особенность (вишеша), взаимосвязь (самавайя) и небытие (абхава). Среди субстанций — пять природных стихий земля, вода, огонь, воздух, пространство (акаша). Вайшешики считали, что земля, вода, огонь и воздух состоят из атомов (ану). Но ану слишком малы, чтобы их можно было ощутить.
Среди субстанций (дравья) особое место занимают души (дживы). Они бывают двоякого рода: существует одна джива, обладающая абсолютным знанием и свободная от страданий и желаний, — божество, создающее мир (Ишвара), а наряду с ней — огромное число индивидуальных душ, находящихся в телах. Но если тела преходящи, то пребывающие в них дживы вечны. Душа может обрести освобождение лишь благодаря сознанию — манасу.
Манас так же мал по размеру, как и атом. Он существует в бесконечном количестве отдельных проявлений, так как каждая джива имеет свой манас. Он делает возможной соединение дживы с предметами внешнего мира и друг с другом и играет роль посредника при ощущениях страдания и наслаждения.
Если учение о мире составляло задачу вайшешики, то функция ньяи состояла в разработке пригодных для этого понятий и классификации источников знания (праман): пратьякши (восприятия), ануманы (логического вывода), упаманы (сравнения) и шабды (словесного сообщения).
Все построения ньяя-вайшешики должны были служить достижению высшей цели — освобождения. Приверженцы двух объединившихся школ полагали, что мокшу можно приблизить добрыми делами, но достичь ее способен лишь тот, кто изучил философские категории. В результате специальных интеллектуальных упражнений возникает особый род соединения дживы с манасом. Благодаря ему человек приобретает способность увидеть все субстанции, собственной дживы и других джив, что и приводит человека к освобождению.
Среди ортодоксальных брахманов издавна существовало представление об истинном учении — шастре, которое изложено в двадцати книгах (адхьяя). Двенадцать книг из двадцати составляют сутры мимансы (пурва-мимансы), четыре — сутры веданты, или уттара-мимансы, а-сутры, и, наконец, еще четыре — сутры Санкаршанаканды. Два из этих учений — миманса и веданта сыграли особую роль в истории индийской философии. Слово "миманса" означает "размышление" или "исследование". Судьба этой школы примечательна: она оказалась единственной философской системой, сумевшей предложить непротиворечивое истолкование всех священных текстов индуизма применительно к повседневному поведению человека.
Создателем Миманса-сутр считается Джаймини. О нем не сохранилось никаких достоверных сведений. Зато о многом говорит нам само его имя, принадлежавшее одному из самых древних и почитаемых арийских родов.
Главная проблема мимансы — исследование дхармы. Его необходимость была связана с существованием небрахманистских учений о дхарме (в первую очередь буддийского), борьба против которых с самого начала составляла важнейшую задачу мимансы. Почему именно Веды, и только они, представляют собой источник знания о дхарме? Предписания Вед невозможно опровергнуть именно по той причине, что они не рассказывают ни о каких фактах, но указывают, что надлежит делать. Поэтому для их опровержения у нас нет никакого логического основания. Вместе с тем понять, что нам выгодно с житейской точки зрения, т. е. определить, в чем состоит артха, мы можем сами, не обращаясь ни к каким авторитетам. С дхармой дело обстоит иначе — узнать, как мы должны поступать, в чем заключаются наши обязанности — здесь без такого авторитета, без "призыва к действию" не обойтись. Восприятие (пратьякша) помогает нам лишь тогда, когда мы имеем дело с окружающими нас предметами — если же речь идет об обосновании обязанностей человека, они оказываются непригодны.
Но в распоряжении человека, принадлежащего к брахманистской традиции, есть другое средство познания. Это слово — шабда; и оно воплощает вечную, незыблемую истину, не зависящую от времени и места. Между словом и тем предметом, который это слово обозначает, существует изначальная и нерасторжимая связь. Пусть несведущим людям кажется, будто они условились называть корову коровой, а тигра — тигром, на самом деле соединение слов и вещей не зависит от причуд человеческого ума. Именно поэтому Веды, состоящие из слов, заключают в себе полную, абсолютную истину, и все ведийские ритуальные правила надлежит неукоснительно исполнять.
Но какова цель жертвоприношений? На первый взгляд, человек приносит жертвы богам, чтобы заслужить их расположение. Однако, с точки зрения мимансы, сущность ритуала в другом. Обряд совершается вовсе не ради божества, а для того, чтобы достичь чудесной силы, не приходящей к человеку извне, но "вырастающей" из глубин его существа. Эту силу учителя мимансы называли апурвой, т. е. "не-первым", т. е. тем, что отсутствует в начале жертвоприношения и возникает лишь постепенно. Апурва появляется не по истечении каждого отдельного обряда, но представляет собой итог человеческой жизни. В результате за смертью человека не следует его новое перерождение.
Реальность богов как самостоятельных существ мимансаки отрицали. Те персонажи, к которым обращены ведийские гимны, — всего лишь имена, присутствующие в ритуальном тексте. (Вспомним, что даже буддисты и джайны признавали существование богов.) Примечательно, что самая ортодоксальная из индуистских философских школ была по западным меркам откровенно "безбожной". Но то, что исследователи часто принимали за "атеизм", скорее представляло собой способ совместить многочисленные народные культы с традицией брахманизма. Ведь в каждой деревне есть свои боги, которым издревле приносятся жертвы, и все они оказывались теперь совместимы с индуистской дхармой: исполнение ведийских обрядов не противоречит местным, ибо служит иной цели.
К сутрам мимансы примыкают сутры веданты (Брахма-сутры), создателем которых считается Бадараяна. Если в поле зрения Джаймини находится дхарма, то Бадараяна, рассуждая о Брахмане, показывает, что ждет после смерти человека, следующего ей.
Долгое время учителя мимансы комментировали оба собрания сутр. Выбор текста определялся лишь тем, какую проблему они собирались обсуждать. Размежевание мимансы и произошло позднее.
Самый авторитетный и полный комментарий на сутры Джаймини Миманса-сутрабхашья (IV–V в. н. э.) приписывается выдающемуся ортодоксальному мыслителю брахману Шабаре (Шабарасвамину). В этом колоссальном по объему произведении важное место занимает полемика против буддизма. Споры с буддистами имели огромное значение для развития мимансы; борьба с сильным и искушенным в философских дискуссиях противником заставляла учителей ритуала обращаться к проблемам, которые в противном случае едва ли могли привлечь их внимание, и нередко переосмысливать многие важные положения своей доктрины.
В Миманса-сутрабхашью входит отрывок из другого комментария, ни название, ни имя автора которого нам неизвестны. Мимансаки называли его просто "вритти" (т. е. "комментарий"), а его создателя (о нем не сохранилось ни достоверных сведений, ни даже легенд) — "вриттикарин". Центральное место в рассуждениях вриттикарина занимает вопрос о природе и возможностях чувственного восприятия. Человек может принять воспринятый им предмет за другой, например, перламутр за серебро. Как же определить, когда восприятие истинно, а когда — ложно? Ошибка в восприятии — следствие "помехи" (доша). Роль помех могут играть самые разные обстоятельства: сознание человека может быть ослаблено голодом, органы чувств — лихорадкой, а предмет восприятия может находиться слишком далеко, чтобы мы могли его как следует рассмотреть. Но во всех этих случаях речь идет об отклонениях от нормы. В обычном же состоянии человек воспринимает окружающий мир адекватно. Но как отличить поврежденное сознание от нормального? Спящий человек принимает сновидение за реальность, и пока он не проснется, он не может осознать, что это всего лишь грезы. Как знать, не похожи ли на сновидения и представления бодрствующего?
По мнению вриттикарина, между сном и явью есть принципиальное различие. Образы, являющиеся человеку во сне, не имеют четких очертаний; они текучи и изменчивы. Образы, возникающие в сознании бодрствующего человека, напротив, имеют твердую основу — реальные предметы, которые он видит перед собой.
Приверженцев мимансы интересовал не столько объект восприятия, сколько устройство самого человека, познающего внешний мир. Речь шла о том, есть ли у человека атман, т. е. существует ли устойчивое человеческое "я", ответственное за выполнение дхармы, получающее награду за благие поступки и несущее ответственность за дурные?
Мимансаки последовательно отстаивали существование атмана. Видеть, рассматривать человека только как поток постоянно сменяющих друг друга состояний (как это делают буддисты) было бы можно, если бы не существовало твердой основы — памяти, связывающей настоящее с прошлым. А она, в свою очередь, основана на восприятии. Мы не можем пожелать того, чего никогда не видели. Поэтому и восприятие, и желание, и память — это разные стороны единого целого: человеческого "я".
К вриттикарину восходит и принятое в мимансе обоснование авторитета Вед. Чтобы сделать тезис о вечности ведийского слова убедительным, необходимо доказать, что слово вообще, т. е. набор звуков, которым принято обозначать тот или иной предмет, и сам этот предмет связаны друг с другом изначально. Если бы дело обстояло иначе, т. е. связь слова с обозначаемым предметом была кем-то создана, то такой "соединитель" (самбандхатар) остался бы в памяти людей, подобно Панини, создателю санскритской грамматики. Зато мы видим другое: слушая, как говорят взрослые, дети учатся понимать слова, а что это, как не ежедневное и ежечасное воспроизведение связи между словами и предметами? Но родители и сами были некогда детьми и точно-так же усвоили эту связь, учась говорить. Поэтому слова всегда были связаны с предметами, а следовательно, ведийский текст, как и сам язык, вечен.
Это учение было развито позднейшими учителями мимансы, на долю которых выпало завершить дело, начатое ее основоположниками, — вытеснить из Индии буддизм. Характерно, однако, что самый знаменитый из них, Кумарила Бхатта (VII в.), полагал, что остальные "ортодоксальные" направления — в частности, санкхья, йога, вишнуизм, и шиваизм — также враждебны ведийской традиции, как и доктрина буддизма.
В VIII в. ведущую роль среди ортодоксальных школ начинает играть веданта. Со временем в ее рамках создается основа нового синтеза классических систем, которые постепенно превращаются в ее разделы. Отношение этой школы к древнему брахманизму двойственно. С одной стороны, ее приверженцы возводили свои концепции к сутрам Бадараяны и даже к Упанишадам, с другой же — новая веданта складывается спустя более чем тысячу лет и совсем не там, где старая, — не в долине Ганга, а на варварском юге.
Наиболее ранней формой новой веданты стала адвайта-веданта, или "веданта недвойственности". Ее основатель — великий проповедник и философ Шанкара. Адвайта тесно связана с шиваитской традицией, и ее приверженцы рассматривают Шанкару как воплощение Шивы. Родиной Шанкары стало небольшое селение Калади. Считается, что он жил с 788 по 820 г., т. е. всего тридцать два года. За этот короткий срок он успел сделать невероятно много — основал монастыри в разных частях Индии и создал огромное количество произведений, как прозаических, так и стихотворных. (Самое большое по объему и знаменитое среди них — комментарий на сутры Бадараяны).
Главная задача Шанкары — обосновать полное тождество атмана и Брахмана. Осознать его, полагал он, способны лишь очень немногие люди. Большинство же видит мир прямо противоположным образом: для них реально то, что находится перед глазами — вещи, другие люди, изображения богов. И уж никак невозможно для них усомниться в абсолютной, ни с чем не сравнимой реальности самих себя. Как же преодолеть пропасть, разделяющую истину и обыденный опыт? Единственное средство для этого — шрути. Шанкара резко критикует другие школы, например, йогу за недостаточное внимание к священным текстам.
Когда-то Шакьямуни утверждал, что понять сущность нирваны можно, лишь достигнув ее. В учении Шанкары проблема освобождения решалась по-другому. Его надо не достигнуть, а осознать. Брахман и атман всегда составляют единое целое. Но чтобы постичь эту реальность, необходимо преобразовать человеческое сознание.
Чаще всего люди связывают представление о своем "я" с телом. Так рассуждают, например, приверженцы локаяты, отрицающие закон кармы. Последователи Нагарджуны полагают, что "я" — это шунья, "мировая пустота". Истина же состоит в том, что "я" — это и есть Брахман. Но осознать это чрезвычайно трудно. Брахман, представляющий собой высшую реальность, ни с чем нельзя сопоставить. Ему невозможно дать определение, ведь "определить" значит ограничить, "положить предел". Недопустимо говорить "Брахман есть то-то и то-то". Но у нас есть другой способ постичь его: показать все то, чем он не является.
Чего же стоят в таком случае многочисленные описания Брахмана в священных текстах? Они представляют собой своеобразную игру: о Брахмане говорится так, как будто о нем можно говорить. Смысл таких вспомогательных иллюстраций лишь в том, что благодаря им люди узнают о существовании Брахмана, но не в раскрытии его природы. "Прозрение" же наступает только в результате длительной тренировки сознания, состоящей в последовательном отрешении от всех иллюзорных образов Абсолюта. Поэтому брахманистские обряды, с точки зрения адвайты, также относятся к поверхностному, иллюзорному миру.
Свои версии веданты создали и приверженцы другого индуистского течения — вишнуизма. Самый знаменитый из них связан с именем Рамануджи (XI в.). Как и Шанкара, Рамануджа — уроженец индийского юга. По преданию, он происходил из брахманской семьи. Учение Рамануджи именуется вишишта-адвайта, или "относительная" адвайта, т. е. учение об относительной недвойственности. Если, согласно воззрениям Шанкары, Брахман и атман суть в буквальном смысле одно и то же, и проблема только в том, чтобы это осознать, то, с точки зрения Рамануджи, дело обстоит иначе: в его учении Брахман отождествляется с Вишну. Вишну — это огромное тело, содержащее в себе весь мир. Из самого себя он создает предметы, живые тела и души и повторяет это всякий раз после очередного разрушения Вселенной. Он управляет миром, как царь — страной, а душа — телом. Поэтому душа отдельного человека, по мнению Рамануджи, — вовсе не иллюзия, порожденная Брахманом, она вполне реальна. И чтобы Атман и Брахман обрели единство, требуются практические действия. В отличие от адвайты, традиция Рамануджи полностью признает значение ритуала для достижения освобождения от сансары.
Речь идет при этом не только о брахманистском ритуале, но и о южной, "варварской" народной традиции альваров — бродячих поэтов, признававших лишь путь бхакти и отвергавших как жертвоприношения, так и аскетическую практику. По мнению Рамануджи, подлинная бхакти немыслима без знания Вед. Но и у того, кто несведущ в ведийской премудрости, есть свой способ почитания божества прапатти, бескорыстное самоотречение, которое также приводит к желанной цели. Таким образом, веданта стала философским обоснованием синтеза различных форм и типов религиозности, вошедших в орбиту индуизма.
Так сложились основные направления классической индийской философии. Сохранив свои традиционные формы или видоизменив их, почти все они существуют и сегодня. А начиная с XIX в., когда индийскую философию начали изучать европейские ученые, некоторые из них приобрели популярность и на Западе. Это относится прежде всего к веданте и йоге, а также к буддийским школам.
Для дополнительного чтения
Артхашастра или Наука политики / Пер. с санскрита. Издание подготовил В.И. Кальянов. М., 1993.
Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. М., 1993.
Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1993.
Махабхарата. Адипарва. Книга первая / Пер. с санскрита и комментарии академика А.П. Баранникова. Москва — Ленинград, 1950.
Мифологии Древнего мира / Пер. с англ. М., 1977.
Пименов А.В. Возвращение к дхарме. М., 1998.
Степанянц М.Т. Восточная философия. М., 1997.
Глава 1.2. Философия Древнего Китая
Китайская философия сложилась в VII–VI вв. до н. э. на рубеже эпох Чуньцю (VIII–V вв. до н. э.) и Чжаньго (V–III вв. до н. э.) во время правления династии Чжоу (XI–III вв. до н. э.). Свое начало китайская философия ведет от учений Лао-цзы (VI в. до н. э.), Конфуция (551–479 гг. до н. э.) и "Книги перемен" (VIII–IV вв. до н. э.).
Вследствие отсутствия единого критерия периодизация китайской философии осуществляется в историко-философской науке по различным основаниям.
1. По порядку смены правящих династий. Например, философия периода Чуньцю-Чжаньго, философия периода двух династий Хань и т. д.
2. По европейской линейной матрице со смещением хронологических вех. Выделяют четыре периода: древний (XI–III вв. до н. э.), средневековый (III в. до н. э. — XIX в. н. э.), новый (середина XIX в. — 4 мая 1919 г.), новейший (с 1919 г. по настоящее время).
3. По основным направлениям, каждое из которых подразделяется на периоды в зависимости от изменения содержания. Например: раннее конфуцианство, ортодоксальное конфуцианство, сунское неоконфуцианство, современное конфуцианство и т. д.
Относительно древнего периода развития китайской философии у исследователей нет принципиальных разногласий. По любым критериям он устанавливается в рамках VII–III вв. до н. э.
Первую классификацию философских школ представил Сыма Тань (II–I вв. до н. э.) в трактате "Основные указания о шести школах". Сыма Тань условно выделил шесть школ: "натурфилософы" (инь-ян цзя), "ученые-конфуцианцы" (жу цзя), "монеты" (мо цзя), "школа имен" (мин цзя), "законники" (фа цзя), "даосисты" (дао дэ цзя). Его сын, знаменитый историк Сыма Цянь, включил трактат в свои "Записки историка".
Классификацию продолжил Лю Синь (II в. до н. э.). Она сохранилась в повторении ее Бань Гу (32–92 гг. н. э.) в "Истории ранней династии Хань". К названным выше Лю Синь добавил еще четыре школы: "дипломаты" (цзун хэн цзя), "эклектики" (цза цзя), "аграрники" (нун цзя), "литераторы" (сяо шо цзя). Последняя не имела самостоятельного значения и общее число школ таким образом равнялось девяти.
С позиций историко-философской науки классификации философских школ Сыма Таня и Лю Синя имеют выраженный библиографический характер и во многом условны. В них нет единого мировоззренческого основания: одни школы называются по имени основоположника (монеты — последователи философа Моцзя), другие — по профессии и составу (ученые-конфуцианцы), третьи — по основной категории или символу (даосисты — по Дао, законники — по категории фа закона).
Среди названных школ в качестве направлений выделяются даосизм, конфуцианство и учение "Книги перемен".
Все школы и направления китайской философии вырастают из общей основы, которую можно назвать культурой Дао. В социально-историческом и теоретическом срезах становление китайской философии охватывает два периода: 1) родовой и 2) переходный от рода к государству с соответствующими типами родового и переходного мировоззрений. Культура Дао сложилась в первый период. Дао понимается как сущность жизни. Геометрически Дао изображают в виде сферы с вписанным в нее кубом. Жизненные функции Дао поддерживаются вселенскими ритмами инь и ян: ян воспринимается извне и генерируется внутри Дао сферой, инь — кубом. Организм Дао наполнен пустотой, в которой растворены идеальное, духовное и телесное качества. Пустота пронизана системой энергетических полей. Пять иньских полей располагаются по горизонтали, они взаимодействуют по кругу и в такой же последовательности поочередно заходят в центр. Пять янских полей располагаются вертикально и взаимодействуют по траектории в виде восьмерки и тоже в определенной последовательности входят в центр. Все энергетические поля являются парными аналогами друг друга. В центре — противоположные поля инь и ян сливаются в единство и образуют новый ритм цзы. Вместе с инь и ян он составляет генетическую триаду культуры Дао: инь-цзы-ян. В полном цикле сопряжения поля сплетают 25-частную спираль Дао.
С началом разрушения рода и зарождением государства культура Дао деформировалась. Элементы инь и ян сходят со своих спиральных орбит, в центробежной направленности разрывают объем Дао, а в центростремительной сталкиваются в противоборстве. В результате Дао ввергается в хаос.
Движимый трагическими обстоятельствами хаоса человек сознательно берет на себя заботу о восстановлении гармонии культуры Дао. Это делают отдельные способные к тому личности. Они ставят себя на место центрального элемента цзы в системе архетипа у чан-усин, восстанавливают генетическую триаду инь-цзы-ян и реставрируют Дао. Их теоретическое творчество и проповедуемый ими образ жизни в каждом реставрируемом ими типе культуры Дао принимает статус философии. Такие люди получают имя цзы и потому все древнекитайские философы называются цзы: Лао-цзы, Кун-цзы, Мэн-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы, Мо-цзы, Сюнь-цзы и другие.
Философы направляются в центр Дао как ставленники природных и социальных верхов и низов: от широкой Земли и народа (минь), от высокого Неба и правителя (цзюнь). Соответственно они реставрируют Дао на горизонтальной и вертикальной составляющих архетипа у чан/усин. В китайской философии рождаются два основных направления — даосизм. и конфуцианство, между которыми помещается призванное интегрировать их учение "Книги перемен".
Каждое из направлений вырабатывает свой термин и понятие философии. В конфуцианстве философия называется хаосюэ, что является аналогом греческого слова ***. Дословно хаосюэ, как и в греческом языке, означает любовь к мудрости: хао — любить, сюэ — мудрость, учение. В даосизме философия называется цзюэсюэ — отрицание мудрости: цзюэ — отрицать, сюэ — мудрость. Однако это только отрицание иллюзорной человеческой самости и утверждение подлинной всеобщей самости человека, входящей в даосизме в понятие цзыжань естественность. В качестве любви даоская цзюэ сопоставима с другим греческим словом, означающим любовь — ***). Даоская философия цзюэсюэ, противоположная конфуцианской хаосюэ, в греческой транскрипции может быть названа агапософия (от *** и ***). Учение "Книги перемен" вырабатывает свой термин и понятие философии, которые не изрекаются в слове, но выражаются символически в триграммах и гексаграммах. Таким образом, китайская философия вводит в мировую философскую культуру не один, а сразу три термина и соответственно три идеи философии.
Реставрация культуры Дао конфуцианством, даосизмом и ицзинистикой начинается с духовной сущности. Этим определяются исходные характеристики древнекитайской философии:
1. В своих истоках и эволюции китайская философия есть философия Дао (в аналогах инь и ян — это философия Дао и Дэ).
2. Китайская философия начинается с решения духовно-нравственной проблематики.
3. Китайская философия сознает и именует себя в специальных терминах, понятиях и идеях, стоит вровень с мировой философией и открывает путь историко-философской компаративистики.
Древний даосизм представлен учениями Лао-цзы (VI в. до н. э.), Лец-зы (VI в. до н. э.), Ян Чжу (ок. 440–334 гг. до н. э.), Чжуанцзы (ок. 369 — ок. 286 гг. до н. э.) в сочинениях, названных их же именами: "Лао-цзы" (впоследствии "Дао дэ цзин"), "Ян Чжу" (сочинение утрачено, сохранилась лишь одна глава в "Лец-зы"), "Лец-зы" и "Чжуан-цзы". Основоположником даосизма является Лао-цзы.
Даосизм базируется на горизонтальной (иньской) составляющей архетипа у чан/у син, мировоззренчески обращен на родовое прошлое, в котором усматривает природно-социальный идеал. Даоский идеал человека совершенномудрый человек (шэн жэнь). Он выдвигается в центр Дао на место цзы в качестве духовного наставника Поднебесной. Совершенномудрый центрирует Поднебесную и во всех жизненных значениях превращает ее в единую семью и дом.
Лао-цзы отрицательно оценивает тогдашнее настоящее и называет его хаосом. Причину хаоса он усматривает в нарушении цивилизацией естественного миропорядка Дао, в результате чего человек утрачивает подлинную самость. В пределе космических истоков Дао есть вселенская пустота, пронизанная натяженностью сил инь и ян. Свою философскую задачу Лао-цзы видит в том, чтобы вывести Поднебесную из трагических границ цивилизации, вернуть ее по эволюционному духовному маршруту к вселенской пустоте и оттуда провести по пути естественной генерации без цивилизационных помех. Все это Лао-цзы описывает как инволюционно-эволюционный космогенез Дао.
В даосизме существует несколько путей вхождения в Дао. Один из них пролегает через естественность (цзыжань), которой следует и само Дао: "Человек берет за образец Землю, Земля — Небо, Небо — Дао, Дао естественность" (ДДЦ. 25). Естественность уравновешивает через среднее звено цзы борющиеся противоположности инь и ян и задает матрицу гносеологических, психологических, онтологических и социологических принципов даосизма: деяние недеяния, движение недвижения, учение неучения, служение неслужения, знание незнания, говорение неговорения и др. Эти принципы отливаются в философское суждение о Дао в виде парадокса: светлое Дао подобно темному Дао, наступающее Дао — отступающему, совершенное Дао ущербному Дао (ДДЦ 41).
В учении о познании ключевой предмет — Дао. Оно постигается человеком не по частям, а открывается ему в самопознании (цзы чжи) полностью в акте мгновенного просветления разума (сердца) при достижении состояния естественности.
В психологии Лао-цзы восстанавливает духовный архетип у чан/у син в форме пяти духовных качеств дао-дэ-жэнь-и-синь и запускает его в горизонтальное круговращение в ритме инь естества (цзы жань).
Говоря об обществе, Лао-цзы отвергает управленческий аппарат государства, право и силовые структуры. Он выступает за расселение людей Поднебесной по родовым площадкам, где роды, свободные от цивилизационных сетей, через исконные формы саморегуляции — миф, ритуал и табу обратятся в естество Дао.
Ян Чжу, Ле-цзы и Чжуан-цзы конкретизируют учение Лао-цзы и в зависимости от исторической динамики придают даосизму новую стилистику философствования. Особенности их стиля заключаются в онтологизации идеи Дао в природной вещи, отчего Дао эстетизируется и при соприкосновении вещи с любым искусством человека выражается в художественной форме. Это нисколько не мешает философам строить чисто понятийные гносеологические и онтологические конструкции.
Ян Чжу в основу своего учения положил принцип естественного бытия и наслаждения жизнью: это реакция на неестественность цивилизации. Ян Чжу берет человека в конечных пределах его физического, духовного и интеллектуального существований и открывает выход его чувственным потребностям, которые поглощают все, что производит цивилизация. При этом Ян Чжу критикует конфуцианство: он выражает сомнение в ценности деяний идеальных правителей древности и учит мудрой апатии относительно прижизненных славы и позора.
Ле-цзы в эпоху Тан (VII–X вв.) был титулован как "прорвавшийся в пустоту истинный человек". Он детально доработал космологию Лао-цзы. В качестве исходной субстанции Ле-цзы полагал первоперемену (тай и). Ее генетическая пульсация выражается в числовом круге 1-7-9, что указывает на внутреннюю упорядоченность первоперемены и ее предрасположенность к порождению множественности. Далее первоперемена внутренне дифференцируется в три начала: пневмо-энергетическое (ци), формообразующее (син) и материальное (чжи). Из них развивается космос Неба и Земли, насыщенный животворной энергией (цзин). В космосе рождается человек, существование которого оптимизируется вечным хождением из небытия в бытие (рождение) и обратно (возвращение).
Чжуан-цзы, как и Ле-цзы, подает философские идеи в виде художественно отточенной притчи. Он в подробностях воспроизводит диалектическую логическую модель даоского мышления в системе архетипа у чан/у син с проекцией на природный космос. Эта модель состоит и пятиэлементного подвижного небесного круга, пятиэлементного статичного земного квадрата и соединяющей их оси тождества противоположностей "да" и "нет". В центральной точке оси находится безфункциональный предел — место разума (сердца) совершенномудрого человека. Парные категории в противоположностях инь и ян курсируют по этой модели ("располагаются по кругу и постепенно переходят в квадрат"), в момент их встречи в центре оси происходит духовное просветление разума совершенномудрого человека, т. е. проявляется истина Дао.
Древнее конфуцианство представлено творчеством Конфуция (551–479 до н. э.), Мэн-цзы (ок. 372 — ок. 289 до н. э.), частично Сюнь-цзы (ок. 313 — ок. 238) и отражено в их сочинениях "Лунь юй", "Ли цзи", "Мэн-цзы", "Сюнь-цзы".
Конфуцианство базируется на вертикальной составляющей архетипа у чан/у син, мировоззренчески обращено в будущее. Конфуцианский идеал человека благородный муж или сын правителя (цзюньцзы). Он выдвигается в центр архетипа Дао на место цзы как ставленник верхов. Благородный муж центрирует Поднебесную и превращает ее в одну социальную семью. Основная задача благородного мужа пробудить у народа веру к себе и повести его по пути духовно-нравственного совершенствования к новому цивилизационному Дао.
Подобно Лао-цзы, Конфуций отрицательно оценивает наличное состояние Поднебесной. "Великое Дао сокрылось во мраке", общество "Великого единения" (да тун) разрушилось и теперь нужно было через построение общества "Малого процветания" (сяо кан) идти к обществу "Великого процветания". Выход к нему Конфуций видит в цивилизационных духовно-нравственных началах.
Мудрец избирает в качестве путеводной нити духовный архетип у чан/у син. Поднебесная считается одной семьей. Все ее звенья соединяются отношениями сыновней почтительности и братской любви. Эти отношения образуют корень конфуцианской добродетели (дэ), из которого взращивается человеколюбие (жэнь), а из него — цивилизационное Дао. Связи между верхами и низами общества ритуализуются (ли) и скрепляются справедливостью/долгом (и), доверием (синь) и почитанием предков. Созданная таким образом система проецируется на космос и становится социоприродной. Космос антропоморфизируется и духовно-нравственные нормы архетипа у чан/у син начинают действовать на человека с силой естественной необходимости.
Аналогично тому, как Лао-цзы считает себя носителем естественности (цзы жань) в Поднебесной, так и Конфуций полагает себя единственным носителем культуры (вэнь). В силу этого Лао-цзы и Конфуций критически относятся друг к другу, что отразилось в текстах "Дао дэ цзин" и "Лунь юй" и положило начало историко-философской традиции в китайской философии.
Мэн-цзы воспринял конфуцианское учение и стиль философского диалога. Его учение легло в основу конфуцианской концепции политической организации общества, сердцевину которой составляет доктрина "человеколюбивого правления" (жэнь чжэн). В основе доктрины лежат принципы: а) разделение всех людей Поднебесной на тех, кто управляет (благородные мужи), и тех, кем управляют (простолюдины); б) обеспечение зажиточной жизни народу; в) обучение народа.
В контексте конфуцианской задачи нравственного совершенствования личности Мэн-цзы, определяя нравственное достоинство человеческой природы, пришел к выводу, что она добра. Согласно Мэн-цзы, высшая нравственная сила и предмет нравственного познания — Небо, Дао Неба — искренность, Дао человека — размышление об искренности и обучение других. Первым из конфуцианцев Мэн-цзы поставил вопрос о соотношении чувств и разума (сердца) в процессе познания.
Сюнь-цзы, будучи конфуцианцем, испытал значительное влияние даосизма, легизма и моизма. За обширнейшие знания современные ученые называют его "энциклопедистом Древнего Китая".
Мировоззренчески Сюнь-цзы основывался на понимании природы как естественной реальности и источнике всего сущего. Он отрицал раннеконфуцианское положение о божественности воли Неба. Первым в истории китайской философии Сюнь-цзы поставил проблему о соотношении процессов, происходящих в природе, и деятельности человека и дал оптимистическое решение: познав естественное постоянство в Дао, человек может подчинить себе Небо и Землю и заставить служить себе вещи. Однако познать Дао может только совершенный человек — благородный муж (цзюнь-цзы). Дао познается в природном естестве, первая ступень — восприятие чувствами, вторая — размышление, третья — претворение Дао в жизни.
Сюнь-цзы отчетливо подразделял природное Дао и социальное Дао. Сущность последнего составляют ритуал (ли) и долг/справедливость (и), которые необходимы для выправления злой природы человека. Именно в этом аспекте разворачивается философское учение Сюнь-цзы.
"Книга перемен" — "И цзин", иначе называется: "Чжоу и" — "Чжо-уские Перемены" (по названию династии Чжоу XI–III вв. до н. э.), или "Кругоспиральные перемены", "Лянь шань" — "Сомкнутые горы", "Гуй цзан" "Возвращение в сокровищницу". Три последние названия "Книги перемен" связываются исторической и философской традицией либо с правилами гадания, либо с именами мифических правителей древности, либо с тремя первыми династиями Ся (XXIII–XVI вв. до н. э.), Шан-Инь (XVI–XI вв. до н. э.), Чжоу (XI–III вв. до н. э.). "Книга перемен" как система сложилась приблизительно в период VIII–IV вв. до н. э. на основе коллективной мантики, служащей формой регуляции общественной жизнью. Вероятно, в эпохи Шан-Инь и Чжоу такие мантические центры создавались на территории Поднебесной в расстановке по матрице архетипа у чан/у син (один из центров найден при раскопках вблизи современного г. Аньяна).
"Книга перемен" состоит из графической и иероглифической частей. Основу графики образуют целая черта ян — и прерванная черта инь — (в числовом выражении это соответственно девятка и вообще нечет, шестерка и вообще чет). Ян и инь составляют генетическую диаду и символизируют любые противоположности: Небо и Землю, Солнце и Луну, мужское и женское начала и т. д.
Из черт инь и ян формируются восемь символов (ба гуа), в каждый из которых включается по три черты (отсюда ба гуа называются триграммами). Триграммы копируют объемное построение архетипа у чан/у син: восемь триграмм располагаются по горизонтали в пределах основных и промежуточных сторон света, образуя прямой и диагональный кресты, и восемь их зеркальных аналогов располагаются по вертикали. Центр остается пустым. По алгоритму движения элементов архетипа у чан/у син триграммы сопрягаются в центре и сплетаются в 64-частную спираль гексаграмм.
Иероглифическая часть "Книги перемен" состоит из названий гексаграмм, афоризмов к каждой гексаграмме в целом, афоризмов к каждой черте 64 гексаграмм и комментариев "Туань чжуань" (две части), "Сян чжуань" (две части), "Сюй гуа чжуань", "Цза гуа чжуань", "Вэнь янь чжуань", "Шо гуа чжуань", "Си цы чжуань" (две части), которые получили название "Десять крыльев" (три из семи названных комментариев состоят из двух частей).
Комментарии послойно надстраиваются над системами триграмм — Фуси и Вэнь-вана, над гексаграммами и афоризмами к гексаграммам и составляют теоретическую часть "Книги перемен". Графика триграмм и гексаграмм — это как бы архетипическая клавиатура, на которой разыгрывается философия Дао: онтология, гносеология, психология, антропология и т. д.
Философия "Книги перемен" отличается определенной спецификой относительно даосизма и конфуцианства. В ее структуре отсутствует среднее духовное звено, точнее, оно присутствует в духовной пустоте Дао невоплощенным и ждет сюда ставленников от даосизма и конфуцианства. "Книга перемен" — единственная система, способная гармонично объединить противоположные философии инь и ян и дать синтетическую философию культуры Дао.
Мо-цзы (ок. 480–400 гг. до н. э.) — основоположник моизма, одного из популярнейших учений в древнем Китае. Монеты основали в северном царстве Лу школу со строгой иерархией и дисциплиной с целью бороться за чистоту учения Мо-цзы и распространение его в Поднебесной. Главное средство достижения личный пример, служба в госаппарате и убеждение правителей. Человеческий идеал — Великий Юй, победитель потопа и устроитель Поднебесной. В первой половине IV в. до н. э. центр школы переместился на юг, в царство Чу, а в начале III в. до н. э. моизм раскололся на две ветви — северную и южную.
Основные принципы единения Поднебесной — "всеобщая любовь и взаимная выгода" и "экономия в расходах". Источник этих принципов — совершенномудрые правители древности, которые брали за образец Небо, равно благодетельствовавшее всему сущему. Принцип всеобщей любви поздние монеты подкрепляли системой логических доказательств. Несомненной заслугой моистов является разработка проблем логики мышления и теории познания.
Легизм зародился в VI в. до н. э., окончательно оформился к III в. до н. э. Название школы происходит от понятия фа — закон. Основные представители легистской школы Гуань Чжун, Шан Ян, Хань Фэй, Шэнь Дао, Шэнь Бухай.
Легисты разработали концепцию государства, в основу которой положили принцип равенства всех перед законом. Главная цель учения легистов заключалась в построении сильного государства через укрепление государственного аппарата, прежде всего силовых структур и армии, и развитие земледелия.
Легизм подразделяется на три направления соответственно трем легистским принципам: управление с помощью законов (фа) (Шан Ян); власти, силы, авторитета (ши) (Шэнь Дао); метода, искусства власти (Шу) (Шэнь Бухая).
Хань Фэй-цзы (III в. до н. э.) объединил эти принципы в единой теории деспотической власти, оставив в качестве центрального принцип фа. Он подвел итог концептуальной разработке легизма на пороге образования первой китайской империи во главе с Циньши Хуанди, который утвердил легизм в качестве господствующей идеологии.
Древнекитайская философия Дао в составе даосизма, конфуцианства, учения "Книги перемен", школы Мо-цзы и легистов выработала собственные понятия и идеи философии и оказала определяющее влияние на развитие всей духовной культуры Китая.
Для дополнительного чтения
Быков Ф. С. Зарождение политической и философской мысли в Китае. М., 1966.
Древнекитайская философия. Т. 1–2. М., 1972–1973.
Китайская философия. Энциклопедический словарь / Глав. ред. М.Л. Титаренко. М., 1994.
Лукьянов А.Е. Начало древнекитайской философии("И цзин", "Дао дэ цзин", "Лунь юй"). М., 1994.
Лукьянов А.Е. Лаоцзы (философия раннего даосизма). М., 1991.
Переломов Л.С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М., 1981.
Переломов Л. С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. М., 1993.
Титаренко М.Л. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. М., 1985.
Торчинов Е.А. Даосизм. М., 1993.
Феоктистов В.Ф. Философские и общественно-политические взгляды Сюнь-цзы. М., 1976.
Щуцкий Ю.К. Китайская классическая "Книга Перемен". М., 1993.
Глава 1.3. Античная философия
Как и древнегреческая цивилизация в целом, эллинская философия — во многих отношениях уникальное явление. Подобно тому, как греческие полисы представляли собой особый вид человеческой цивилизации, качественно отличный от Древнего Востока, так и философское творчество эллинов впервые демонстрирует нам автономную, самостоятельную философию, постепенно освобождающуюся от авторитетов мифа и ритуала. Вместе с тем именно греческая философская традиция стала основой позднейшей западноевропейской, а потому, изучая ее наследие, мы в известной мере знакомимся с собственными духовными предками.
Античная культура многим обязана Востоку. Греческие авторы охотно говорили о египетском, финикийском или персидском происхождении самых различных ее элементов. Более того, протоэллинская Крито-микенская цивилизация была в высшей степени близка цивилизациям Ближнего Востока по своему внутреннему устройству. Разрушенная в результате нашествия варваров-дорийцев, она осталась в образах эпических поэм Гомера и археологических памятниках.
"Илиада" и "Одиссея" — поэмы-сказания, которые традиция приписывает легендарному слепому поэту-певцу (аэду) Гомеру — самый древний из дошедших до нас памятников духовной культуры Эллады. Из них мы узнаем о мировоззрении древних греков и в первую очередь об Олимпийской религии — представлениях о многочисленных божествах, местопребыванием которых народная фантазия считала гору Олимп.
Находя бесчисленное множество параллелей между верованиями греков и других индоевропейских народов, прежде всего, индийцев, отметим также одно существенное различие. Оно связано с источниками, по которым мы можем судить о религиозных традициях и мифах эллинов и индийцев.
Простое сравнение античных памятников с индийскими указывает на отсутствие в культуре Древней Греции памятника (или памятников), подобных индийским Ведам, т. е. текстов, зафиксировавших греческие мифы в "первозданном виде". Не следует забывать, что мифы эллинов дошли до нас благодаря позднейшим художественным и философским произведениям, т. е. пройдя через множество фильтров, будучи многократно переработанными и переосмысленными. Поэтому многого о религиозно-мифологических представлениях древних греков мы просто не знаем. Даже произведения Гомера не могут считаться во всех отношениях авторитетным источником в силу своей жанровой природы. Ведь эпические сказания — не ритуальный текст, содержащий строгие нормативные предписания относительно того, как следует приносить жертвы богам, что олимпийские божества представляют собой и т. д. То же самое можно сказать о другом памятнике греческой поэзии, из которого мы черпаем сведения о богах-олимпийцах — "Теогонии" Гесиода. Между двумя древнейшими представителями греческой словесности существуют большие различия. Если Гомер — фигура легендарная от начала до конца, то Гесиод вполне реален. Это не означает, разумеется, что текст "Теогонии", в том виде, в каком он до нас дошел, непременно оригинален. Напротив, скорее всего его следует рассматривать как результат последующей редактуры и переработки, что весьма характерно для древних литературных традиций. Но, в отличие от Гомера, труд Гесиода — по крайней мере, в основных его частях — можно датировать, хотя и не вполне точно, VII–VIII веками до н. э. И в то же время нельзя не учитывать того обстоятельства, что от "изначальной" стихии греческой религии Гесиода отделяет еще большее расстояние, чем Гомера. Олимпийских богов он трактует в значительной степени аллегорически, как безличные силы, или первоначала природы. Гесиод задается вопросом, "что прежде всего зародилось?" Его поэт-мыслитель адресует Музам. В ответ он слышит рассказ о происхождении богов (теогонию).
Мировой процесс начинается с Хаоса — первичного, изначального, бесформенного состояния Вселенной. Предметы не имели четких очертаний, даже земля и небо не были отделены друг от друга. Последующая история Вселенной это история ее упорядочения. Из Хаоса рождаются боги — Гея-Земля, Уран-небо и страшный подземный мир — Тартар, а затем — прекрасный Эрос, Нюкта-Ночь и т. д. Всего во Вселенной сменили друг друга шесть поколений богов. Начиная с пятого, мир представляет собой царство Зевса — бога-громовержца. Многочисленные боги и богини, подчиненные ему, — это дети, рожденные от Зевса богинями и смертными женщинами.
Отношение древних к греков богам-олимпийцам во многом сходно с воззрениями индоариев. Как и ведийские божества, жители Олимпа — отнюдь не идеальные персонажи. Они тщеславны, корыстны, обуреваемы страстями. Самая поразительная их черта, о которой часто идет речь в античной словесности, завистливость. Боги завидуют смертным людям, и человек, добившийся успеха, прежде всего боится гнева бессмертных богов. Они предстают перед нами как сильные, нередко опасные существа, с которыми необходимо держать ухо востро. Главным способом ублажить их (и в то же время держать под контролем) является искусство жертвоприношений.
В то же время боги отнюдь не всесильны. Они, как и люди, находятся во власти судьбы. Эту таинственную и беспощадную силу греки именовали по-разному: мойра, ананке, морос и т. д. Перед судьбой равны все — и простые люди, и герои, и сами бессмертные боги. Представление о ней можно рассматривать как прообраз закона, управляющего мирозданием. Поиск этого закона позднее стал одной из главных задач греческой философии.
Отношение эллинских философов к народной олимпийской религии всегда было критическим. Они толковали мифы иносказательно. Значительно ближе к построениям ранней греческой философской мысли оказалось другое религиозное течение — орфизм.
В основе этого учения лежит культ Орфея — мифического музыканта и певца, отправившегося в царство мертвых за своей погибшей женой Эвридикой, но утративший ее вновь, нарушив запрет не оглядываться во время обратного пути из Аида. История Орфея и Эвридики вдохновляла музыкантов и поэтов — от Г.Ф. Генделя до P.M. Рильке. Конечно, "подлинный" Орфей, или Орфей персонаж античного мифа сильно отличается от эстетизированного образа позднейшей европейской культуры. Этот миф и связанный с ним культ существовали в контексте более широкого течения — дионисийской религии. Дионис считался богом растительности и виноделия. Мистерии, посвященные ему, приобретали характер оргий, во время которых должно было происходить "раскрепощение" человека, освобождение его от норм повседневного поведения. Как и у сторонников олимпийского культа, у орфиков были свои мифы о происхождении мира — например, представление о его рождении из гигантского зародыша-яйца. Но, вероятно, самое интересное в орфизме, с точки зрения становления греческой философии — это учение о метемпсихозе — переселении душ, роднящее эту эллинскую традицию с индийскими воззрениями на сансару и закон кармы. Преодоление этого закона, разрыв цепи перевоплощении и достижение душой после смерти "острова блаженных" было основной целью очистительных обрядов, практиковавшихся орфиками.
Еще одним явлением, сыгравшим важную роль в подготовке становления философии, стало творчество мудреца Ферекида. Полная реконструкция приписываемого ему учения едва ли возможна, прежде всего потому, что идеи Ферекида дошли до нас главным образом в пересказе. (От его труда под названием "Гептамихое" сохранились лишь фрагменты). Принято считать, что в интерпретации Ферекида боги окончательно утрачивают антропоморфные черты и превращаются в первоначала мира: Зевс (Зас) — в огонь, Гея (Хтония) — в землю, а Кронос (Хронос), бог времени, — во всепобеждающее время.
Малое число источников, относящихся к периоду становления греческой философии, их разрозненность и связанная с этими обстоятельствами необходимость пользоваться позднейшими свидетельствами, содержащими, помимо фактов, также и их интерпретацию, зачастую модернизирующую древнейшие философские памятники, — все это сильно затрудняет ответы на многие вопросы. Может сложиться впечатление, будто речь идет лишь о развитии познания, о сугубо интеллектуальном, умозрительном процессе. Однако едва ли это было так. Брожение умов VII–VI вв. до н. э., кризис ритуальной олимпийской религии и отход от нее (во всякой случае, от буквального ее истолкования) наиболее образованной, мыслящей части элинского общества являлись, как об этом свидетельствуют сходные ситуации в истории других цивилизаций (сохранивших больше свидетельств о распаде ритуальных религий), следствием острого осознания в первую очередь духовно-практических, экзистенциальных проблем — проблемы смысла человеческого существования, соотношения индивида и Вселенной и т. д. Именно нерешенность этих вопросов, сама постановка которых была невозможна на языке традиционной народной религии, вызывала к жизни целый спектр религиозно-этических течений. В их рамках со временем и зародилась философская мысль.
Скудость источников, упомянутая выше, сама по себе примечательна. Она свидетельствует о быстром забвении, исчезновении промежуточных форм духовного творчества, о стремительном прохождении этапов, о поразительной скорости процесса формирования философии в Древней Греции. Поэтому многие формы духовной деятельности, характеризующие переход от старого, мифологического мировоззрения к философскому, не сохранились (как это было в Индии), а в позднейших изложениях нередко предстают в модернизированном, слишком "философизированном" виде. Прежде всего это относится к тем, кого принято считать первыми греческими философами.
Античная традиция донесла до потомков память о "семи мудрецах". Существует несколько списков этих древних ученых мужей, самых авторитетных для греческого сознания. Однако во всех вариантах непременно присутствовало имя Фалеса Милетского. Его принято считать первым философом Эллады. Таково, во всяком случае, было мнение Аристотеля. Правда, Аристотель жил двумя столетиями позже и — что еще более существенно — в совершенно иную эпоху. Что же касается более близких к времени жизни Фалеса сообщений, то, анализируя их, мы находим в его образе не слишком много черт, отличающих этого философа от остальных "мудрецов". Всех их — и законодателя Солона, и Клеобула, и Хилона — занимала, судя по сохранившимся свидетельствам, проблема правильного — т. е. нравственного и разумного — поведения человека. И в основе их воззрений лежала идея меры. Именно следование ей обеспечивало, согласно общим представления, счастье и преуспевание людям.
"Мера — наилучшее!" — утверждал Клеобул. "Ничего сверх меры!" — вторил ему Солон. Понять границы своих возможностей, осознать пределы самого себя вот условие истинно благого образа жизни. И, наоборот, зло ассоциировалось у семи мудрецов с безмерностью, с потворством человеческим страстям, с беспредельностью, с переходом границы допустимого. Соотношение меры и безмерного, предела и беспредельного стало главной темой ранней греческой философии.
Здесь, однако, необходимо снова обратиться к вопросу об источниках, находящихся в распоряжении исследователя античной философской традиции. С этой точки зрения всю историю греческой философии принято подразделять на два периода; досократовский (творчество философов, живших до Сократа) и послесократовский. О воззрениях досократиков мы можем судить лишь по немногим сохранившимся фрагментам (от них до нас не дошло ни одного целостного произведения) и позднейшим пересказам. С мыслителями-постсократиками дело обстоит иначе. Их труды сохранились и не только дают возможность детально охарактеризовать построения зрелой греческой философии, но и представляют собой важнейший источник для изучения взглядов ее предшественников — досократиков, которые при этом неизбежно воспринимаются до известной степени по образу и подобию своих духовных наследников.
Рассмотрим вкратце основные свидетельства, характеризующие досократические школы древнегреческой философии. Их обзор принято начинать с Милетской школы. Сведений о ней сохранилось не так уж много, однако, и того, что известно о трех ее представителях — Фалесе, Анаксимандре и Анаксимене достаточно, чтобы оценить роль мыслителей-милетцев в том духовном перевороте, результатом которого, собственно, и стало формирование в Элладе философской традиции. Правда, далеко не обо всем в мировоззрении милетцев мы можем судить достоверно. И прежде всего потому, что философию милетской школы уже в древности было принято рассматривать как начало, исходный пункт всей античной философии.
Милет — один из греческих полисов, находившихся на восточной границе эллинской цивилизации, в Малой Азии. Именно здесь переосмысление мифологических представлений о начале мира раньше всего приобрело характер философских рассуждений о том, как многообразие явлений, окружающих нас, возникло из одного источника — изначальной стихии, первоначала — архэ.
По мнению Фалеса, архэ является вода. Это означает, во-первых, что когда-то все вещи произошли из воды — из океана. Во-вторых, вода представляет собой сущность каждой отдельной вещи — иными словами, закончив срок своего земного существования, любая вещь теряет свои очертания, утрачивает качественную определенность и возвращается в исходное "водное" состояние. И, наконец, разрушение мира по истечении "мирового цикла" будет означать погружение всего сущего в океан. Согласно многим свидетельствам, Фалес считал все вещи одушевленными, т. е. живыми. В качестве иллюстрации присутствия души в вещах, которые обычно принято считать неживыми, он приводил магнит. Самое яркое учение о первоначальной стихии, из которой возникают все вещи и явления мира, позднейшая греческая традиция (в первую очередь Аристотель) приписывает Анаксимандру. Эта стихия (впоследствии названа Апейрон, т. е. Беспредельное), не ассоциируемая ни с каким конкретным веществом, порождает многообразие предметов, живых существ, в том числе людей. Но, родившись из вечной и неуничтожимой стихии беспредельного, все эти явления сами по себе не вечны. Люди и животные смертны, вещи приходят в ветхость и подвержены разрушению. Такая судьба всего сущего объясняется тем, что апейрон мстит своим созданиям за обособление от себя, зато, что, возникнув, они в противоположность ему, обретают предел. И в конце концов эта кара за "индивидуализм" выразится в том, что, ограниченные своим пределом, определенные вещи, наполняющие собой мир, исчезнут, и вновь ничто не будет нарушать единства беспредельного.
Примерно так же рассматривал начало мира третий представитель Милетской школы — Анаксимен. От Анаксимандра его отличало лишь то, что образ Беспредельного был для него слишком абстрактным. Поэтому архэ, дающую жизнь всему живому, он связывал с той стихией, присутствие которой, собственно, и означает возможность жизни, — с воздухом.
Немногим моложе мыслителей-милетцев и почти что их земляком был знаменитый философ Гераклит.
Родина Гераклита — Эфес, полис, также расположенный в Малой Азии. Акмэ Гераклита (т. е. расцвет его жизни; так у греков было принято обозначать время жизни великих людей) приходится на 504–505 гг. до н. э. Гераклит происходил из царского рода и, кроме того, был верховным жрецом. Однако в его времена в Эфесе, как и во многих других полисах, на смену монархии пришел республиканский образ правления, и царское происхождение не приносило никаких выгод. Быть может, эти биографические обстоятельства, помимо всего прочего, помогают объяснить одиночество, характерное, согласно сохранившимся свидетельствам, для эфесского мыслителя, мрачные краски, которыми написан его традиционный образ, трагические мотивы его философии. Но, разумеется, не следует и преувеличивать значение этих — неизбежно до известной степени легендарных (во всяком случае, стилизованных и отредактированных позднейшей традицией) сообщений. Однако несомненно другое: по мнению самых различных авторов, Гераклит считал человеческое существование настолько трагичным, что единственно правильной реакцией на него могут быть только слезы, из-за чего он и был прозван "Плачущим". Сохранились фрагменты большого сочинения, приписываемого Гераклиту. Среди их особенностей необходимо отметить чрезвычайно трудный для понимания стиль. Очевидно, именно он послужил причиной того, что Гераклита еще в древности называли также "Темным". Хотя традиция рисует Гераклита как философа-одиночку, несомненно, что его воззрения пользовались значительным влиянием. О последователях Эфесца представители других направлений говорили как о целом сообществе. Известны имена некоторых его учеников, например, Кратила. Поэтому, несмотря на скудость сведений, можно говорить о школе Гераклита.
Несравненно больше знаем мы о внутреннем устройстве другой школы древнегреческой философии, возникшей уже не на востоке античного мира, как Милетская школа и школа Гераклита, а на его дальнем западе — в Великой Греции, т. е. Италии, точнее, на Сицилии. Речь идет о школе пифагорейцев. Характеризуя эту школу более точно, следует сказать, что в первую очередь она представляла собой мощное религиозное движение, орден, сложившийся в рамках орфизма. Во многих случаях этот орден играл и важную политическую роль; иногда пифагорейцы даже стояли у власти в полисах Великой Греции. И, подобно всякой религиозной общине, орден пифагорейцев свято хранил предания о своем основоположнике — великом аскете, чудотворце и ученом — Пифагоре. Согласно этим легендам, Пифагор был сыном бога Гермеса. О Пифагоре рассказывали настоящие чудеса: сообщали, например, что река Кас, увидев его, приветствовала мудреца человеческим голосом. Существует несомненное сходство легенд о Пифагоре и об основателях восточных, в частности, индийских, религий. Так, например, ему, как и Будде, приписывается знание всех своих прошлых рождений (не забудем, что пифагорейцы, подобно многим в Древней Греции, разделяли представление о переселении душ).
В пифагорейском ордене существовали сложный ритуал и строгая система посвящения. Пифагорейцы хранили многие свои обряды и наиболее важные стороны своего учения в тайне от чужих. Даже не все члены общины имели доступ ко всем таинствам пифагорейского союза. Такое право принадлежало лишь математикам — элите ордена. Что же касается акусматиков (послушников), то им была доступна исключительно внешняя, упрощенная часть пифагорейской доктрины. Пифагорейцы практиковали аскетический образ жизни, одной из самых интересных сторон которого были многочисленные пищевые запреты. Однако, как бы ни была своеобразна пифагорейская этика, она основывалась на том же, на чем и моральные нормы, которые проповедовали "семь мудрецов": ее фундамент составляло учение о надлежащем, о правиле, о пределе, который нельзя было переходить. Добродетель понималась как контроль над страстями, как мера, а ее отсутствие — как безмерность.
На западе эллинского мира сложилась еще одна философская традиция, имевшая, пожалуй, даже большее значение, чем остальные, для становления самого метода философского мышления. Ее представители жили в городе Элее, и потому школу стали именовать элейской, а ее участников — элейцами, или элеатами. Традиция называет четыре имени — Ксенофан, Парменид, Зенон и Мелисс. Родоначальником элейской школы считают Ксенофана. Правда, он происходил не из Элеи, а из Колофона. Но Колофон был захвачен персами, и Ксенофан должен был в течение длительного времени вести жизнь бродячего аэда — поэта и певца. Ксенофан воспел создание нового полиса — Элеи, а затем основал здесь философскую школу.
Одним из мотивов поэзии Ксенофана является критика народных представлений о богах. Боги, настойчиво объяснял он, — не что иное, как создания человеческой фантазии. Высмеивая рассказы о них (или, как говорится в его стихах, "вымыслы прошлых времен"), колофонский аэд указывал на аморальность и несправедливость богов в изображении Гомера и Гесиода. Но еще более существенно то, что эти боги ничем не отличаются от людей. Боги эфиопов, говорил Ксенофан, черны и курчавы, а боги фракийцев — голубоглазы и рыжеволосы. Если бы, продолжал он, быки, лошади и львы могли рисовать, то их боги оказались бы похожи на них. Подлинный бог, по мнению Ксенофана, единичен. Он не имеет ничего общего с людьми. Кроме того, он неподвижен, ибо к чему движение тому, кто являет собой абсолютное совершенство? А так как самой совершенной фигурой древние греки считали шар, то бог Ксенофана еще и шарообразен. И, наконец, этот необычный, с точки зрения обыденного сознания, бог представляет собой не тело, а мысль. Далее мы увидим, как идеи бродячего поэта были переосмыслены элейскими философами.
Учеником пифагорейцев был уроженец сицилийского города Агригента Эмпедокл. Его акмэ принято датировать 444-м годом до н. э. Предания сохранили образ Эмпедокла как знаменитого врача, поэта и оратора. Впрочем, сам он, по некоторым сведениям, стремился внушить окружающим представление о себе как о божестве. С такими претензиями, возможно, были связаны, во-первых, его конфликт с пифагорейским орденом — Эмпедокл разгласил таинства пифагорейцев и был изгнан из общины, а во-вторых — его странная смерть. Чувствуя, что дни его сочтены и желая, чтобы люди решили, будто он, как и подобает божеству, взят на Олимп, философ бросился в кратер вулкана Этны.
Эмпедоклу приписывается своеобразное учение о возникновении Космоса. Космогония Эмпедокла, строго говоря, представляет собой теогонию — еще одно учение о богах, точнее, о богинях, борьба которых и определяет фазы мирового процесса. Одной такой богиней является, по его мнению, Афродита, которую он называет "Филия" — "Любовь", а другой — Нейкос — "Вражда" Эмпедокл отказался от представления о порождении одних явлений другими, составляющего основу предшествующих ему теогоний — например, Гесиода. Вместо "рождения" и "смерти" он говорит о "смешении" и "разделении", причинами которых он считает две космические силы: Филию и Нейкос, одна из которых соединяет четыре "корня вещей", четыре стихии — землю, воду, воздух и огонь, а вторая — разделяет их. Кроме того, известно, что Эмпедокл разделял учение о метемпсихозе.
Хронологически следующее имя, донесенное до нас греческой философской традицией, связано уже не с Малой Азией и не с Великой Грецией, а с Афинами — центром классической образованности и очагом демократии. Эту роль Афины начинают играть с первой четверти V в. до н. э. На это золотое для античной культуры время приходится творчество Анаксагора.
Анаксагор был близок к великому деятелю Афинской демократии Периклу и входил в созданный им интеллектуальный кружок. Судьба философа не была легкой. Козни врагов, стремившихся в первую очередь повредить Периклу, привели к тому, что Анаксагор оказался вынужден покинуть Афины. Его последним пристанищем стала Иония, где он незадолго до смерти основал свою школу. Впрочем, Анаксагору, по преданию, принадлежат слова, что дорога в Аид (царство мертвых) отовсюду одна и та же. "Истинная родина" всякого философа — полагал он — это солнце, луна и небо.
Известны ученики Анаксагора — Метродор и Архелай. Доктрина, создателем которой считается первый философ, творивший в Афинах, родилась из обсуждения проблемы возникновения нового из старого, вопроса о соотношении следствия с породившей его причиной. Как, например, волос возникает из не-волоса? Как то или иное явление может родиться из того, чем оно не является? Это казалось Анаксагору невозможным, и он, подобно Эмпедоклу, призывал говорить не о возникновении и разрушении, а о смешении и разделении. В мире никогда ничто не уничтожается, как и не рождается ничто новое. Но речь при этом идет, разумеется, не о людях или животных, а о "семенах вещей", или "гомеомериях". Эти-то мельчайшие частицы (слово "гомеомерия" переводится как "подобночастная") и суть носительницы всех качеств, всех свойств, которыми обладают вещи. Однако необходимо нечто, управляющее го-меомериями, закон, которому они подчинены. Таким законом, такой организующей силой Анаксагор считал Нус, или ум. Объяснял он вывод тем, что ум представляет собой самое совершенное явление во Вселенной — именно он хранит высшее знание обо всем.
Если идеи Эмпедокла и Анаксагора давно уже представляют интерес в основном для историков античной культуры, то наследие атомистов стало одной из основ позднейшего европейского научного мировоззрения, неотъемлемой чертой самого образа науки. Традиция греческого атомизма связана с двумя именами — Левкиппа и Демокрита. Примечательно, что если ни о каких различиях во взглядах этих философов источники не сообщают, то образы их непохожи. Вернее сказать, что никакого образа Левкиппа, строго говоря, не существует, ибо о нем отсутствуют не только достоверные свидетельства, но и легенды. Античные авторы расходятся в своих сообщениях о его предполагаемой родине. Уже в античную эпоху возникали сомнения, существовал ли он в действительности. Единственное внятное сообщение о его творчестве состоит в том, что ему приписывается сочинение (разумеется, не дошедшее до нас) под названием "Большой мирострой". Совершенно иначе выглядит фигура Демокрита. Считается, что его акмэ — 460-й год до н. э. О Демокрите существует немало преданий, которые, вместе взятые, создают яркий, убедительный и чрезвычайно привлекательный образ, образ настоящего философа, жизнь которого была полностью подчинена служению истине. Сохранились рассказы о путешествиях Демокрита на Восток — в Вавилон, Египет и даже Индию — и о его знакомстве с достижениями восточных мудрецов. Для него, судя по этим сообщениям, как и для многих других ранних греческих философов, было характерно скептическое отношение к народным верованиям, обыденному сознанию и устремлениям большинства людей. Их жизнь философ считал суетной и, по существу, абсурдной. Но, в отличие от Гераклита, он полагал, что человеческий род достоин не слез, а смеха, за что был прозван "Смеющимся". Единственной настоящей ценностью Демокрит считал обладание знанием. Знаменитыми стали его слова, что объяснить причину хотя бы одного явления для него предпочтительнее, чем обладать персидским престолом.
Конечно, в этом случае, как и во многих других, мы имеем дело не с достоверными свидетельствами, а с легендами. Но для воссоздания интеллектуального контекста становления греческой философии такие традиционные предания, возможно, более важны, нежели точные биографические факты. И в самой невозможности ответить на вопрос, что же в учении атомизма принадлежит Демокриту, а что он унаследовал от Левкиппа, скрывается, как мы вскоре убедимся, глубокий смысл.
О каком бы направлении ранней греческой философии ни заходила речь, всякий раз мы обнаруживаем не просто сведения о философах, но сообщения о философских школах. При этом в некоторых случаях, например, при характеристике пифагорейцев, не может быть сомнения в том, что это были не "научные сообщества", подобные объединениям философов нового времени, а религиозные общины, со своим уставом, обрядами, техникой самоконтроля. Примитивной, с их точки зрения, народной религии они противопоставляли религию элитарную, явившуюся результатом изощренных интеллектуальных поисков. Именно поэтому исследователи так часто обращали внимание на черты сходства пифагорейцев с религиозно-философскими школами Индии, где такие объединения представляли собой основную единицу измерения историко-философского процесса, и чаще всего невозможно определить вклад отдельного мыслителя в формирование системы взглядов школы, ибо всякий философ стремился не к "личному самовыражению", но к точному следованию традиции.
Однако и в тех случаях, когда у нас нет таких материалов, как свидетельства о Пифагорейском союзе, есть немало оснований для обнаружения подобного сходства. Речь идет о своеобразном соотношении ролей греческих философов в рамках почти каждой из известных нам традиций. И у элейцев, и у атомистов есть легендарный основоположник, о котором не известно практически ничего достоверно — причем легендарны не только сообщения о его жизни, но и характеристики его учения. Несомненно, сходной была роль Гераклита. Иногда на таком основоположнике процесс развития школы заканчивается (Эмпедокл) или оказывается по каким-то причинам не слишком длительным (Анаксагор). Но в некоторых случаях на смену основоположникам приходили мыслители иного типа, развивавшие, систематизировавшие идеи учителей в дискуссиях с представителями других направлений. Ведь они стремились сделать эти идеи более известными, более влиятельными. А для этого требовалось проповедовать их не своим собратьям по секте-школе, а чужим людям, придерживавшимся зачастую противоположных взглядов. И тут было необходимо играть по совершенно определенным правилам: не апеллировать к авторитету основоположника — какое бы имя он ни носил — Пифагор или Ксенофан — а доказывать истинность его учения.
Почему же греческая традиция сохранила так мало свидетельств об организационной и практической стороне философских школ, в сравнении с восточными культурами? Нетрудно заметить, что это вполне согласуется с общей закономерностью греческой истории, уже знакомой нам в связи с проблемой эволюции греческой религиозно-мифологической традиции в целом: речь идет о чрезвычайно быстром темпе, о "взрывном" характере и социальных, и духовных изменений, надававшем возможности сохранить многие формы интеллектуального творчества — как это имело место на Востоке.
От греческой мифологии первые философы Эллады унаследовали проблему архэ — первоначала. Вернее сказать, унаследованы были определенные представления о первоначале, которые в новом, философском контексте превратились в проблему, так как сделались предметом дискуссии. Уже в рамках Милетской школы архэ мыслилось как единое, из которого возникает многое многообразие вещей. Это возникновение рассматривалось как драматический процесс: так, апейрон одновременно выступает в качестве источника всякого отдельного, индивидуального существования и угрозы ему: он порождает вещи и мстит им за их обособление от себя, т. е. собственно, за возникновение. И центральной темой дискуссии становится именно вопрос о том, как изначальная стихия соотносится с порожденными ею явлениями, как мера соотносится с безмерным.
В величественной и вместе с тем парадоксальной форме эту проблему рассматривает Гераклит. В его учении ту роль, которая у милетцев принадлежит воде, апейрону и воздуху, играет огонь — стихия, вызывавшая пристальный интерес во всех древних культурах — сила созидательная и разрушительная, дающая жизнь и отнимающая ее. Огонь живет в очаге, согревающем человеческое жилище, и он же — в форме погребального костра — обозначает финал человеческого существования. Поэтому эфесский философ, усматривавший в огне высший закон, управляющий миром, или логос, не мог не прийти к неожиданным выводам. Подобно тому, как пламя согревает дом и сжигает его, человек, рождаясь, т. е. обретая жизнь, в то же время делает первый шаг навстречу смерти. Противоположности совпадают. Путь вверх, по словам Гераклита, есть вместе с тем и путь вниз.
Следствием такого отождествления противоположностей становится представление Гераклита об абсолютной изменчивости и текучести бытия, знаменитое panta rei — все течет. Назвав любое свойство любого явления, можно тут же поменять эту характеристику на противоположную: например, об одном и том же человеке можно сказать, что он молод и стар одновременно, весь вопрос в том, с какой стороны отсчитывать его возраст. Всякое определение относительно. Становясь старше, юноша "рождается" в качестве взрослого человека, но "умирает" в качестве юноши. Гибель одного явления есть рождение другого. Эта всеобщая изменчивость стремительна и необратима. Известен афоризм Гераклита о том, что нельзя дважды войти в одну и ту же реку. (Последователь Гераклита Кратил еще более усилил данный тезис, сказав, что это невозможно сделать и один раз: пока мы входим, вода уже утекла, река уже перестала быть тем, чем она была прежде).
Такие рассуждения Гераклита часто оценивались в позднейшей литературе как "диалектические", т. е. отражающие фундаментальную противоречивость бытия. Однако признать их "диалектичность" можно с одной, по крайней мере, существенной оговоркой. Главным принципом учения мудреца из Эфеса было представление о тождестве бытия и небытия — ведь бытие вещи в одном качестве одновременно означает ее небытие в другом. А коль скоро это так, определенное суждение о чем бы то ни было оказывается невозможным.
Примечательно и даже символично, что альтернатива учению Гераклита возникла на противоположной окраине эллинского мира — в Италии. Это противоположное по своему характеру мировоззрение было свойственно уже пифагорейцам. В сознании эллинов имя Пифагора ассоциировалось не только с чудесами и аскетическими подвигами. Не менее громкой была его слава как математика. Достаточно вспомнить хотя бы приписываемое ему доказательство знаменитой "теоремы Пифагора". С образом Пифагора вообще тесно связана идея меры и порядка: некоторые античные авторы даже приписывали ему введение мер и весов,
Интересно, что представление о царящем во Вселенной порядке имело в пифагорейском учении совершенно буквальный характер. Структуру мироздания пифагорейцы связывали с существованием такого явления, как число. Именно числа выражают точные, не зависящие ни от какого произвола соотношения величин. "Число владеет вещами" — учили они. Изучить, понять то или иное явление — значит измерить его. Это правило последователи Пифагора распространяли не только на природные явления, но и на область морали, на нормы человеческого поведения. Справедливость в пифагореизме определялась как "число, помноженное само на себя". Филолай, один из самых выдающихся мыслителей, принадлежавших к пифагорейскому ордену, вообще высказал мысль, что предметом познания может быть лишь то, что доступно количественному измерению. Космос — надлунный мир — есть мир порядка и чисел. Относительно него только и возможна мудрость. Каждая вещь в нем имеет свой предел. Беспредельное, т. е. то, что, по мнению ионийских мудрецов, составляет сущность мироздания, в действительности характеризует только Уран — подлунный мир. Здесь все текуче и изменчиво, а потому невозможно и познание. В таком мире возможна только добродетель. В пифагорейских представлениях о числе и мере едва ли допустимо отделять философские разъяснения сущности мироздания от религиозных предписаний. Мистика чисел одновременно выражала и воззрения италийских аскетов на устройство Вселенной, и их учение о том, как, повинуясь высшему закону, должен вести себя подлинно добродетельный человек. Превращение этих критериев благого образа жизни в настоящую философию произошло не без их влияния, но уже не в рамках пифагорейской общины, а именно — в творчестве философов-элейцев. Такая трансформация была связана с именем Парменида.
Парменида принято считать современником Гераклита. Что же касается его учения, то оно не оставляет сомнений в том, что глава элейской школы был самым решительным противником эфесского философа. Единственным сохранившимся текстом, принадлежащим Пармениду, является фрагмент его поэмы "О природе". В ней идет речь о посещении Парменидом богини справедливости Дике, которая и раскрывает ему тайну устройства мира.
Монолог Дике делится на две части. Первая из них называется "Путь истины", а вторая — "Путь мнения". Противопоставление истины и мнения, о котором говорится в аллегорической форме в поэме Парменида, ознаменовало замечательное философское открытие элеатов. О любой вещи можно высказать самые различные мнения. Но лишь в одном случае мнение будет истинным — в том, когда оно совпадает с реальными ее характеристиками. Сколько бы ни было мнений, истина всегда одна.
Что же представляет собой мир не в общем мнении, а по истине? Ответ на этот вопрос может быть получен лишь при том условии, если мы будем руководствоваться не чувствами, а разумом. Однако и следование разуму не гарантирует обладания истиной. На этом пути существуют свои препятствия, свои ловушки, которых необходимо научиться избегать. Первой такой ловушкой в монологе Дике названо допущение существования небытия. Второй — мнение, согласно которому бытие и небытие суть одно и то же.
Современному человеку сами эти проблемы могут показаться надуманными. Однако не забудем, что речь идет о становлении философского мышления, о формировании его основ. Поэтому постараемся представить себе, какая реальность скрывается за туманными и загадочными рассуждениями Парменида. Можно ли действительно признать, что небытие существует? Едва ли такое мнение следует признать осмысленным суждением. Если мы согласимся с тем, что небытие реально, значит, мы полагаем, что оно существует, а следовательно, обладает бытием. Но тогда почему оно называется небытием? Думать о чем-либо — это и значит приписывать данному явлению бытие. Вторая ловушка для ума, о которой говорит Парменид — творение "двухголовых" — т. е. сторонников Гераклита. Отождествлять бытие и небытие нельзя, ибо в этом случае очевидно противоречие: об одном и том же явлении высказываются два противоположных суждения, каждое из которых претендует на истинность. Но истина, как нам уже известно, одна, а стало быть, такое отождествление ложно.
Примечателен сам характер рассуждений Парменида. В отличие от всех предшествующих ему философов, он не просто прибегает к сравнениям и образам, а доказывает то, что представляется ему истиной. И, идя по пути доказательства, логической аргументации, он приходит к нетривиальным и неожиданным, хотя и безусловно спорным, выводам. Если небытия нет, и существует единственно бытие (не случайно и то, что основной термин, применяемый философом для обозначения бытия, это единое), то это бытие должно быть неделимо и неподвижно. В самом деле, признав, что бытие делится на части, нельзя не сделать вывода о существовании границ, промежутков между этими частями. И они, естественно, должны быть заполнены чем-то таким, что бытием не является, т. е. небытием. Но небытия нет. А значит, недопустимо и представление о делимости бытия.
То же самое относится и к движению. Последнее возможно в какой-то среде, иными словами, опять-таки в каком-то пространстве, не заполненном бытием. Снова человеческий разум подходит к порогу, за которым его подстерегает запретная мысль о небытии.
Что же лежит в основе отстаиваемого Парменидом тезиса об этом странном бытии — неподвижном, неделимом и доступном, к тому же, только разуму? Ответить на этот вопрос нетрудно, если вспомнить, что элейский философ был приверженцем школы, основанной Ксенофаном. Единое Парменида — не что иное, как бог, о котором говорил аэд, единственно реальный, в отличие от многочисленных персонажей олимпийского пантеона. Но в его сочинении представление об этом божестве оказалось существенным образом переосмыслено. Логика доказательства привела Парменида к новым и в высшей степени важным идеям — прежде всего к идее тождества бытия и мышления. Знание истины есть результат мышления, и этот результат следует признать, с ним необходимо считаться, даже если разум приходит к выводу, находящемуся в резком противоречии с той картиной мира, которую рисуют нам наши чувства.
Разрыв умопостигаемой реальности и очевидного стал основной темой творчества ученика Парменида — Зенона Элеиского (490–430 г. до н. э). Зенон не создал своего оригинального учения, но ему принадлежит изобретение остроумного способа доказательства доктрины Ксенофана — Парменида. Речь идет о так называемых апориях Зенона, или примерах затруднений, возникающих на пути мышления, если оно признает существование небытия и следствия такого признания — движение и делимость бытия. Зенон доказывал то, что явно противоречило очевидности — он говорил, что летящая стрела на самом деле не летит, ибо в каждый момент полета находится в определенной точке, и зафиксировать момент движения не удается. Он утверждал, что быстроногий Ахилл не сможет догнать медлительную черепаху, так как каждому его шагу соответствует шаг черепахи. За этими парадоксальными рассуждениями, несоответствие которых данным человеческих ощущений не подлежит никакому сомнению, обнаруживается все то же представление о несовместимости пути истины и пути мнения, с констатации которого начинает свое философское построение Парменид.
Интересный и труднообъяснимый, с современной точки зрения, факт состоит в том, что даже сам Парменид (вернее, богиня Дике), рассказав о "пути истины", переходит к характеристике "пути мнения". Рассказ Дике заканчивается словами: "На этом месте я кончаю достоверное учение о размышлении об истине… Узнай затем мнения смертных, слушая обманчивый строй моих стихов". За этими словами следует рассказ об эфире, луне, огне, земле и т. д., а также об Афродите и Эросе — вполне традиционных греческих божествах. Исследователи по-разному объясняли присутствие в поэме изложения этих идей, столь чуждых, казалось бы, учению Парменида. Возможно, однако, что такая двойственность учения Парменида связана с элитарным характером самого философского умозрения, всю трудность соединения которого с опытом повседневной жизни и человеческой практикой не мог не сознавать элейский мыслитель. Выводы философа едва ли может выдержать обыденное сознание. Но они и не предназначены для него. Удел обыденного сознания — довольствоваться мифом и здравым смыслом.
Последующая греческая философия являет нам различные формы компромисса между воззрениями Гераклита и учением элеатов. "Темное" и противоречивое учение о тождестве бытия и небытия находило все меньше последователей. Но и принять безоговорочно концепцию элеатов мешало ее слишком явное несоответствие опыту. И потому те, кто пришел им на смену, стремились, по существу, к решению одной центральной проблемы — в каком смысле можно, не впадая в противоречие, допустить существование небытия?
Первой среди таких компромиссных концепций стал атомизм. Демокриту принадлежит тезис, на первый взгляд, очень далекий от проблемы бытия и небытия, но точно выражающий принцип отношения великого атомиста к задачам философии: "Мудрец — мера всех вещей". Философия Демокрита — это система воззрений мудреца, единственной целью которого является созерцание мира, но ни в коем случае не активное действие. Поэтому и картина мира мудреца радикально отличается от той, которую создают обычные люди.
Демокрит различал два рода познания: темное (незаконнорожденное) и истинное (законнорожденное). Как и у элейцев, первое основано на чувствах, второе — на разуме. В общем мнении, или, иначе говоря, согласно данным органов чувств, существует то, что обычно представляется людям несомненной реальностью — многообразие явлений, мир, полный движения и красок. Однако такая картина мира обусловлена устройством человеческого восприятия. Предметы обладают свойством испускать специфические образы, повторяющие их очертания; эти-то образы вещей — эйдосы, или "виды", и становятся доступны зрению человека. Но если бы в человеческих силах было увидеть, каков мир по истине, т. е. как он выглядит независимо от субъекта, перед нами предстала бы совершенно иная картина. Мы увидели бы, что ничего этого на самом деле нет, а есть лишь атомы и пустота.
Резкое противопоставление истины и мнения роднит атомистов с элеатами. Однако легко заметить, что, согласно учению атомистов, по истине существует не только бытие, но и небытие. Еще Левкипп утверждал, по свидетельству Аристотеля, что "небытие существует нисколько не менее, чем бытие". Пустота в представлении атомистов — это и есть то самое небытие, благодаря которому только и может иметь место движение. Причем и то, и другое — и бытие, и небытие — недоступно органам чувств. И атомы, и пустота постигаются только умом.
Атом (дословно — неделимый) есть, с точки зрения Левкиппа и Демокрита, мельчайшая, абсолютно плотная и непроницаемая частица. Атомы не подвержены никаким изменениям, не имеют ни цвета, ни запаха. Все качества вещей сплетений атомов — существуют лишь в общем мнении, иными словами, они носят до известной степени иллюзорный характер. Самим же атомам присущи только определенная форма и положение.
Истинная картина мира отличается, согласно атомистическому учению, от "обыденной" еще в одном отношении. В действительности не происходит ничего случайного. Все сцепления и расщепления атомов и, следовательно, все обусловленные этими процессами события суть проявления необходимости. Если какое-либо явление кажется нам случайным, то только потому, что нам неизвестна его причина. Этот тезис Демокрита был настолько радикален, что его не могли принять даже некоторые позднейшие атомисты, в частности, Эпикур. Последний говорил, что скорее готов признать существование богов, которых можно умилостивить, чем всевластие неумолимой необходимости.
Итак, разрыв между двумя уровнями осмысления мира — обыденным и философским — не только не исчезает в атомизме, но и обретает более четкие очертания. Философская истина не просто трудна для понимания. Ее нелегко выдержать. Тяжело жить, зная, что все в мире иллюзорно, кроме атомов и пустоты, причем поведением атомов целиком и полностью управляет безличная необходимость. Античный атомизм оказался гениальным предвосхищением атомизма естественнонаучного. Но следует помнить, что применение атомистического принципа в позднейшем естествознании предполагало и существенное переосмысление античного наследия.
Следующий этап развития греческой философской традиции снова связан с Афинами и в первую очередь с теми явлениями, о которых уже шла речь при характеристике взглядов Анаксагора. Становление и укрепление демократического общества привело и к важным изменениям интеллектуального климата, царившего в крупнейшем эллинском полисе. Для успешного ведения дел, отстаивания своих интересов в самых различных ситуациях образованным афинянам потребовалась совершенно иная философия, нежели та, о которой шла речь до сих пор. Философия изменила не просто методы исследования, но и сам статус ее подвергся серьезной трансформации. Из мудреца-созерцателя философ превратился в служащего, за деньги помогающего своему клиенту научиться вести дискуссию, доказывать свою правоту в суде и народном собрании. Решение этих новых для греческой философии задач взяли на себя философы особого типа, которых стали называть софистами. Феномен софистики неоднозначен по существу и нередко вызывал, да и продолжает вызывать споры. Подобно многим понятиям древних культур, это слово сделалось нарицательным. Зачастую софистами именуют беспринципных полемистов, способных в корыстных целях отстаивать то, что в данный момент представляется им выгодным, а затем, повинуясь изменившейся конъюнктуре, менять свои убеждения на прямо противоположные. И действительно, эти свойства присутствовали в реальной афинской софистике, особенно у софистов второго поколения. Однако ее основоположники сыграли огромную роль в становлении техники философской дискуссии, в развитии искусства логической аргументации — в том, что в Элладе было принято именовать диалектикой. И, кроме того, для последующих философских изысканий не прошли бесследно и размышления софистов о практическом значении философии. "Наука же эта — смышленность в домашних делах, уменье наилучшим образом управлять своим домом, а также в делах общественных: благодаря ей можно стать всех сильнее и в поступках, и в речах, касающихся государства", — так определял задачи философии основатель софистики Протагор.
Акмэ Протагора приходится на 444-й г. до н. э. Легенды о нем рисуют образ великого мастера полемики и, помимо этого, смелого вольнодумца. С одной стороны, Протагор, по преданию, первым стал брать деньги за обучение философии и риторике. С другой — он написал по просьбе Перикла свод законов для Афин. Судьба его была драматической: за книгу, в которой философ отрицал существование богов, его приговорили к смертной казни, и только бегство из Афин спасло его от гибели.
Основу мировоззрения первого софиста составляла, по-видимому, упрощенная трактовка учения Гераклита — прежде всего идеи всеобщей изменчивости. По мнению Протагора, любое мнение является истинным, так как о каждой вещи возможны два противоположных суждения. Например, высказывания: эта стена — белая" и "эта стена — небелая" — вполне могут быть одинаково справедливы просто потому, что с течением времени белая стена становится грязной. Раз это так, все суждения относительны, и нет ни истины, ни лжи. Отсюда — знаменитый афоризм Протагора: "Человек — мера всех вещей".
Другой софист — Горгий — распространил эту релятивистскую установку Протагора на область морали. Если все истины относительны, то невозможны и абсолютные, от века данные, нормы нравственности. Поэтому любые представления о добре и зле созданы людьми, а, следовательно, искусственны и могут быть подвергнуты сомнению и пересмотру.
Кризис, а затем и упадок афинской демократии, ставший особенно очевидным после поражения Афин в Пелопонесской войне, стал почвой и для всеобъемлющего духовного кризиса, в развитие которого, наряду с другими, внесли свой вклад и поздние софисты. Вместе с тем эти болезненные явления сыграли роль своеобразного вызова времени, ответом на который стал небывалый духовный подъем; он не был, однако, всеобщим и охватил лишь узкий круг интеллектуалов. Этот подъем был связан в первую очередь с именами Сократа и Платона.
Сократ и Платон — самые знаменитые персонажи древнегреческой философии. Это не означает, конечно, будто все античные авторы относятся к ним с безоговорочным пиететом. Однако не только их идеи, но прежде всего их личности стали предметом философских размышлений и споров — не только в древности, но и и по сей день.
При этом сведения о них — в первую очередь о Сократе — носят, как и сообщения о большинстве их предшественников, легендарный характер, а потому не так-то просто отделить в них реальность от явного вымысла. Прежде всего это касается вопроса о взаимоотношениях Платона и Сократа.
Для историко-философских работ характерно представление о Сократе как о предшественнике Платона и даже о его учителе. В самом деле, в диалогах Платона точку зрения автора чаще всего выражает Сократ. Но, строго говоря, никогда нельзя с точностью определить, действительно ли ученик воспроизводит суждения учителя, или, напротив, Сократ является скорее персонажем, назначение которого — служить авторитетным защитником платоновской философии. В пользу последнего предположения говорит и то обстоятельство, что о Сократе существуют и другие сообщения, и в них его образ наделен иными чертами. Так, если у Платона Сократ высказывает оригинальные, неожиданные философские суждения, обычно ставящие его собеседников в тупик, то, например, у Ксенофонта он не более, чем носитель житейской мудрости, добродетельный человек, но никак не выдающийся мыслитель. А комедиограф Аристофан, относившийся к Сократу резко критически, вообще рисует его как напыщенного и неумного демагога.
Дело в том, что в афинской традиции Сократ был своего рода фольклорным персонажем. Мало кто сомневается в том, что он существовал; но каково было его мировоззрение — об этом едва ли можно судить достоверно. Рассказы о странностях Сократа, о его друзьях и учениках, с которыми он обсуждал философские проблемы (в отличие от софистов, бесплатно), о его сварливой и вместе с тем самоотверженной жене Ксантиппе, слишком напоминают анекдоты о чудаковатом мудреце, присутствующие в культуре многих народов. Однако затем в ткань этих забавных историй вплетается трагический мотив: Сократ был обвинен в вольнодумстве и развращении юношества новыми ложными богами, судим и приговорен к смерти. Смертный приговор Сократ встретил со спокойным мужеством, отказался от предоставленной ему возможности бежать из Афин и принял смерть, выпив чашу с ядом.
Несколько школ греческой философии признавали афинского мудреца своим родоначальником и апеллировали к его авторитету. Для такого плюрализма были все основания: Сократу не приписывались никакие сочинения; по преданию, он никогда ничего не писал и лишь в устной форме проповедовал свои взгляды. К сократическим школам относят мегарскую (ее представителями были Эвклид, Стилпон и Диодор Крон), элидо-эретрипскую (Федон и Менедем), киническую (Антисфен из Афин и Диоген Синопский) и киренскую (Аристипп). В них на разные лады варьировалось учение о правильном образе жизни, об этических принципах, о счастье и преодолении страстей, о существовании, достойном философа.
Совершенно особое, исключительное место среди учеников Сократа занимает Платон.
Платон (427 г. до н. э. — 347 г. до н. э.) — основоположник традиции философского мышления, вышедшей по своему значению далеко за рамки греческой философии и получившей благодаря Платону название платонизма. Родоначальник учения об идеях как самостоятельных вечных сущностях. В отличие от жизнеописаний Сократа, сведения о Платоне, по-видимому, в основном достоверны. Его жизненный путь, насыщенный событиями и полный драматизма, известен хорошо. Настоящее имя Платона — Аристокл. Прозвище "Платон" означает "широкоплечий". Платон много странствовал. Меньше всего он был отрешенным от социальных противоречий и страстей наблюдателем, и его неуемная активность иногда выходила ему боком. Так, стремясь воплотить в жизнь свой идеал государственного устройства при дворе сиракузского тирана Дионисия, философ вызвал гнев ограниченного властодержца и был продан им в рабство, из которого ему, правда, удалось вскоре освободиться благодаря философу-киренаику Анникериду.
После возвращения в Афины Платон основал Академию — философскую школу, сочетавшую, как это и было свойственно греческой философской культуре, черты научного сообщества и религиозной общины. Именно ученики Платона (академики) создали традицию почитания великого мыслителя и изучения его произведений.
Платон — первый из греческих философов, от которого в целостном виде до нас дошли подлинные тексты. По количеству их значительно больше, чем фрагментов, сохранившихся от досократиков. Но далеко не обо всех произведениях Платона можно твердо сказать, что они действительно принадлежат ему. Многие из них исследователи считают подложными. Однако и соотношение произведений, несомненно принадлежащих Платону, не следует считать простым. Зачастую в одних диалогах в краткой форме рассматривается то, что подробно изложено в других. Нередки и противоречия между диалогами. Строго говоря, сочинения Платона не содержат целостного учения, философской системы в том смысле, в каком это понятие использовалось позднейшими философами, "Учение Платона" — это, по существу, результат упорядочения различных мотивов его творчества. Удивляться таким противоречиям, однако, не приходится: великий философ был основателем и руководителем Академии, представлявшей собой не только сообщество ученых, а прежде всего религиозный орден. Творения родоначальника Академии, несомненно, были отредактированы, возможно, даже не один раз, и определить, что именно в них восходит к самому Платону, а что является итогом позднейшей обработки, едва ли когда-нибудь удастся.
В этом отношении Платона можно сравнить с Пифагором. Следует отметить, что диалоги все-таки предназначались для внешнего употребления, т. е. для простого, непросвещенного читателя — иначе говоря, для тех, кого необходимо было обратить в свою веру, доказав им с помощью логических аргументов истинность платоновского учения. Кроме диалогов, создателю Академии приписываются сочинения, адресованные посвященным, т. е. членам платоновского ордена. Правда, эти тексты не сохранились. А родственные платонизму явления в культурах Востока (например, Индии) позволяют предположить, что и распространялись они в устной форме.
Отправным пунктом платоновского философствования является смерть Сократа. Для Платона это событие, как никакое другое, демонстрирует и символизирует всевластие зла и страдания в мире. Поиск избавления от этого зла, осмысление его природы составляют основу платоновского философствования.
Философия Платона облечена в художественную форму. Среди произведений диалогического жанра, в целом характерного для древней философской литературы, его диалоги занимают особое место. По сравнению и с индийскими комментариями, и с аналогичными текстами средневековья, они скорее напоминают пьесы с яркими и психологически убедительными характерами, только без драматургического действия.
Как уже отмечалось, выразителем точки зрения самого Платона в диалогах, как правило, выступает Сократ. Метод, используемый им, получил название майевтики. Этим словом в греческом языке обозначается искусство повитух. Смысл столь необычного, казалось бы, образа, состоит в том, что Сократ не выдвигает собственных утверждений, но, находя противоречия в рассуждениях собеседника, помогает тому самому "родить" истину, самостоятельно сформулировать правильный вывод. Именно так строится центральная концепция Платона — учение об идеях. В качестве введения в него можно рассматривать диалог "Гиппий Больший". Собеседник Сократа Гиппий — реальное историческое лицо, известный философ-софист. Платон, относившийся к софистам с глубокой неприязнью, представляет его как недалекого, но чрезвычайно самоуверенного человека. Сократ и Гиппий обсуждают вопрос, что такое прекрасное. Гиппий сначала недоумевает, как можно не понимать таких простых вещей. Прекрасное он отождествляет то с прекрасной девушкой, то с лошадью, а то и с кувшином. Сократ без труда показывает своему незадачливому оппоненту, что прекрасное это не вещь, а качество, которое может быть присуще самым разным вещам. Но Сократа интересуют не эти конкретные воплощения, а прекрасное само по себе. И он убеждает Гип-пия, что если у разных людей — одно и то же представление о прекрасном, и если эта идея способна принимать различный вид, то объяснить это можно только одним способом: прекрасное — это идея, существующая сама по себе, независимо от человеческого сознания, и тем более — от отдельной вещи, в которой она находит свое воплощение.
С идеей прекрасного сходны другие идеи — прежде всего центральная для Платона идея блага. Идеи представляют собой образцы вещей. Каждый предмет имеет свою идею, своеобразный эталон, в соответствии с которым он "изготовлен". Например, стол существует потому, что существует идея стола, дерево — потому, что есть идея дерева, человек — потому, что есть идея человека. Но между вещью и ее образцом есть и принципиальное различие. Если первая существует лишь в течение определенного срока, то второй — вечен и не подвержен разрушению.
Однако с точки зрения Платона еще более важно другое: такими же идеями-эталонами являются главные этические принципы — благо, добро, справедливость. В окружающем нас мире могут попираться их конкретные и несовершенные воплощения, но не они сами. Идеи неподвластны никакому человеческому произволу.
Но что же представляют собой платоновские идеи? Платона принято считать основоположником объективного идеализма, т. е. философской доктрины, согласно которой мысли и понятия существуют объективно, самостоятельно, независимо от человеческого сознания. Но такое представление о древнем платонизме — не что иное, как модернизация, или приписывание Платону убеждений, сложившихся значительно позже и в совершенно иной исторической и интеллектуальной обстановке. "Идеи" Платона — это совсем не то, что мы подразумеваем под идеями сегодня. Однако в другом, психологическом и моральном смысле слова, он безусловно был идеалистом, ибо самой важной проблемой для него был вопрос о соотношении идеала и действительности. Платону было очевидно, что мир, в котором возможны осуждение и казнь Сократа, не знает справедливости и не живет в согласии с ней. Идеи блага, прекрасного, справедливости не могут быть его порождениями. Но если они присутствуют в сознании людей, значит, этот мир не может быть настоящим, поистине реальным миром. Следовательно, кроме него должен существовать какой-то иной мир, мир подлинных ценностей и незыблемого порядка, не нарушаемого никаким человеческим произволом. Уверенность в существовании такого высшего, горнего мира являлась для Платона жизненной необходимостью. А потому нетрудно представить себе, какое раздражение вызывали у него те, кто отрицал саму возможность высшей реальности, недоступной зрению, слуху и осязанию.
Свою концепцию Платон иллюстрирует с помощью замечательного образа, который мы обнаруживаем в его позднем произведении "Государство". Это знаменитая картина пещеры. В пещере сидят пленники, прикованные цепью и не имеющие возможности выйти наружу. Через небольшое отверстие в пещеру проникает свет, и люди видят на стенах тени. И так как ничего, кроме этих теней, они видеть не в состоянии, им кажется, будто это и есть подлинные вещи. В действительности же это только отражение того, что делается за пределами пещеры. Такой пещерой, темницей, Платон считал и обычное повседневное существование людей вообще, и существование человеческой души, заключенной в теле.
Значение образа пещеры не следует, однако, и переоценивать. Это только иллюстрация, но отнюдь не объяснение взаимоотношений идей и вещей. Для того, чтобы прояснить его, напомним, что по-гречески идея, или эйдос, означает "образ", "внешний вид". Речь идет не о мыслях, а о моделях, об идеальных предметах, облик которых копируют вещи. Картина мира, по Платону будет неполной, если не обратиться еще к одному важному понятию платонизма — к понятию материи. Такого термина у греческого философа мы, разумеется, не встретим. Латинскому слову "материя" в его сочинениях соответствует термин "хора" — вещество, материал. Не только в языковом, но и в концептуальном отношении материя Платона радикально отличается от материи в понимании позднейшей европейской философии. Если в новое время под материей подразумевалось то, что человек видит, слышит, осязает, то материя Платона недоступна чувственному восприятию. Она вообще не имеет никаких свойств, и ее существование необходимо лишь потому, что из соприкосновения идеи с материей возникают вещи.
Между идеей — первообразом вещи и самой вещью, получившейся в результате соединения идеи с материей, существуют и другие различия. Если вещей, воплощающих идею, много, то идея одна. Идея Платона в известной мере соответствует понятию единого в элейской школе. И, кроме того, если с идеями связаны такие свойства вещей, как прекрасное и благо, то материя, напротив, символизирует в глазах Платона злое начало. Воплощаясь в материи и формируя отдельную вещь, единая идея не только расщепляется на множество единичных предметов, но и подвергается осквернению.
При всем том, несмотря на абсолютное противопоставление Платоном идей вещам, у них, как это ни странно, обнаруживаются и некоторые общие черты. Идеи Платона обладают свойством, присущим предметам, — они занимают место в пространстве. Творец учения о мире идей так и называет его — "умное место". В нем и пребывают идеи, причем образуя строгую иерархию — частные идеи, т. е. идеи вещей, подчинены более общим. Во главе же мира идей находится идея блага.
Если вещам, не говоря уже о материи, идеи противостоят как порядок хаосу и как добро — злу, то между идеями и душой человека существует тесная связь. Платон глубоко верил в переселение душ. Эта концепция играет в его философии, помимо всего прочего, важную роль при объяснении процесса познания. Сущностью последнего создатель Академии считал анамнезис воспоминание. Это явление Платон иллюстрировал с помощью геометрии: человек способен решать геометрические задачи, имея дело с идеальными треугольниками, окружностями и параллелограммами, хотя в чистом виде в природе, окружающей его, они не встречаются. По мнению Платона, душа при этом вспоминает то, что она до своего воплощения в этом теле созерцала, находясь в мире идей. Рассматривается у Платона и посмертная судьба души. Душа, пришедшая в мир с неба, не возвращается назад в течение десяти тысяч лет — мирового года. Исключение составляют лишь души, которые оказались троекратно воплощены в телах философов. Зато, выбравшись назад, душа вновь созерцает идеальные сущности.
В некоторых диалогах Платона появляется еще один персонаж — демиург (дословно, "мастер", "ремесленник"). Это своеобразное божество, задача которого состоит в том, чтобы, ориентируясь на идеи как на образцы, из материи создавать вещи, подобно тому, как гончар, имея в голове образ кувшина, лепит из глины отдельные, единичные кувшины.
Не следует, однако, забывать, что задача, которую Платон стремился решить с помощью своего учения, была не сугубо умозрительной, а в первую очередь практической: найти пути преодоления зла, царящего в мире. Для того, чтобы утвердить свой моральный идеал, Платон готов использовать политические средства. Поэтому неотъемлемой его частью философии является учение о государстве.
Этой проблеме посвящены два произведения Платона — "Государство" и "Законы". Ко всем системам политического устройства, существовавшим в его время, основатель Академии относился резко критически. Особую его ненависть вызывала демократия. В одном из диалогов Платон создал отталкивающий образ разбогатевшего простолюдина, возомнившего, то теперь он стал ровней своим прежним господам. Основатель Академии выдвигал и другие, принципиальные возражения против демократической организации общества. В частности, ему казалось нелепой идея подчинения меньшинства большинству. Платон говорит даже о "безумии большинства". Культ элиты и презрение к "толпе" составляли одну из основ платоновского мировоззрения.
Каковы же корни откровенного и непримиримого антидемократизма, присущего одному из величайших философов древности? Отчасти они определялись его собственным аристократическим происхождением. Однако возводить социально-политическую концепцию Платона к одной лишь "наследственности" было бы, безусловно, недопустимым упрощением. Не станем забывать, что его жизнь пришлась на эпоху глубокого и необратимого кризиса афинского демократического общества, вырождение всех его институтов, утраты гражданских добродетелей, падения нравов. Платон ясно видел такую опасность, как превращение демократии в тиранию, т. е. в деспотическую власть циничного политика, ловкого демагога, сумевшего сыграть на чувствах толпы и подчинить ее себе.
Как же избежать этой опасности? Для этого необходимо прежде всего правильно представлять себе сущность государства. По мнению Платона, причина возникновения государства — разделение труда. Люди имеют различные и многообразные потребности — в пище, одежде, всевозможных изделиях и т. д.; нетрудно заметить, что удовлетворять эти потребности удобнее, если каждый занимается своим делом, т. е. тем, в котором он лучше разбирается. О чем это свидетельствует?
Согласно убеждению Платона, о том, что каждый человек по природе приуготовлен для выполнения определенного труда. Всякому надлежит заниматься своим делом, и от этого дела должно зависеть положение человека в обществе.
Из этого, казалось бы, простого утверждения философ делает весьма далеко идущие выводы. Дело в том, что человеческие занятия можно классифицировать. При всем своем многообразии, всех людей, с точки их профессии, можно разделить на две группы: обычных людей — крестьян, ремесленников, торговцев — и тех, кто защищает их, — стражей. Именно такой принцип положен в основу концепции идеального государства, разработанной Платоном. Ее исходный принцип как будто бесспорен: это идея справедливости. Что же такое справедливость в понимании Платона? Создатель Академии предлагает такое определение: "справедливость состоит в том, чтобы каждый имел свое и исполнял также свое". Иными словами, каждому человеку надлежит знать свое место и не посягать на чужое.
Особенность этических представлений Платона состоит, однако, в том, что они, в свою очередь, основываются на его учении о душе. Согласно этому учению, душа человека внутренне неоднородна. Она делится на три части: разумную, яростную и третью, низшую — вожделеющую. Каждая из них оценивается по своей собственной шкале; у каждой — своя добродетель: у разумной мудрость; у яростной — мужество; вожделеющая же должна быть поставлена под строгий контроль и повиноваться лучшим частям души. Таким образом, ее добродетелью является послушание.
Аналогичным образом те люди, в чьих душах преобладает вожделение, должны подчиняться носителям более высокого начала — стражам, главную черту которых составляет мужество, а также тем, кто выходит из среды стражей но благодаря своей мудрости возвышается и над ними, — философам.
Необходимо обратить внимание на важную особенность платоновского учения. С одной стороны, на людей возложены разные обязанности; они играют различную роль в обществе. С другой же Платону было необходимо обосновать целостность общества и примат общественных задач и обязанностей над частными. А для этого требовалось показать, что граждане государства, при всех различиях между ними, имеют общую природу.
Чтобы обнаружить и описать ее, Платон прибегает к мифотворчеству. Он создает свой миф, точнее — вариацию на старую тему греческой мифологии. Философ использует символику металлов, уже знакомую нам по творчеству Гесиода. Творя людей в недрах земли, которая представляет собой их общую мать, боги в одних случаях добавляли золота, во втором — серебра, а в третьем — меди с железом. Нетрудно догадаться, что первую, лучшую разновидность человеческого рода составило руководящее сословие (его-то представителей Платон и называет философами), вторую — воины-стражи, из среды которых философы рекрутируются, а низшую и худшую — обычные, простые люди, которым надлежит слушаться своих начальников. Поэтому с одной стороны, все сограждане — братья, с другой же — между ними должны существовать иерархические отношения.
Платон уделяет много внимания подготовке стражей, подробно описывая воспитание, которое они должны получать, чтобы лучше выполнять свою общественную функцию. Воинское искусство невозможно без физической силы и выносливости. Однако те, кто предназначен для управления другими людьми, должны также быть определенным образом воспитаны. И здесь, с точки зрения Платона, особенно велика роль искусства.
Правда, эта роль, по мнению великого философа, — сугубо прикладная. Ценность всякого художественного произведения измеряется только его воспитательным значением. Искусство, не способствующее формированию мужественного и стойкого характера, надлежит беспощадно искоренять. Так, в музыке Платон признает лишь "героические" лады — дорийский и фригийский, прочие же, расслабляющие слушателя, он призывает запретить.
Не менее строг Платон и к классической словесности. Конечно, он не предлагает полностью исключить поэмы Гомера и Гесиода из круга дозволенного чтения, но подвергнуть их цензуре считает необходимым. Все описания безнравственных поступков, совершаемых богами, а также любые картины человеческих слабостей, уныния и пессимизма должны быть изъяты.
Враждебность Платона распространяется не только на отдельные произведения или мотивы, но и на самую сущность искусства. Философ считает недопустимым всякое художественное творчество, включающее элемент подражания, например, искусство актера.
Такая позиция вполне закономерна. Ведь играя тот или иной персонаж, актер на время "становится им", а это не может не внушить и зрителю, что человек может выступать в разных ролях, а не только в той, что предназначена ему в обществе. Таким образом, театру нет места в идеальном государстве Платона.
Кто же попадает на самую вершину социальной пирамиды, изображенной Платоном? Отбор философов происходит по следующим правилам. Дети стражей, отличившиеся умом и находчивостью, заносятся в специальный список. Когда им исполняется двадцать лет, из них снова выбирают лучших, которых начинают обучать по особой программе, предусматривающей знакомство с основами наук. В тридцать лет приходит время нового отбора. Прошедшие его в течении пяти лет постигают диалектику — искусство правильного мышления и аргументации, после чего пора обучения заканчивается. Следующие пятнадцать лет философы отдают государственной службе.
Воспитание властвующей элиты, подробно описанное Платоном, в конечном счете служит достижению одной цели — исключить все, что ведет к обособлению отдельного человека от коллектива. Ни стражи, ни философы не имеют никакой частной собственности. Более того, даже семью в ее традиционном понимании Платон рассматривает как вредное явление. Своих детей стражи должны воспитывать сообща, так, чтобы "отец не знает, какой ребенок — его, а ребенок — кто его отец". Отношения между мужчинами и женщинами полностью регулируются государством; брачные пары подбираются таким образом, чтобы порода непрерывно улучшалась. Не меньшее значение придается возрастным границам: женщина может иметь детей с двадцати лет до сорока, а мужчина — с двадцати пяти до пятидесяти. Те же дети, что были рождены не в соответствии с этими правилами, подлежат уничтожению.
Можно ли указать какой-либо реальный прототип платоновской утопии? На этот счет исследователи высказывали различные мнения. Некоторые из них указывали на сходство созданной афинским мыслителем модели с внутренним устройством Спарты. (Правда, о военизированном спартанском обществе меньше всего можно было сказать, что им управляют философы.) Немало общих черт у идеального государства с восточными социальными системами, особенно с индийской, основу которой составляет деление общества на варны. Но не следует забывать и о другом: Платон создавал свое учение тогда, когда вокруг него существовало иное общество. Он обосновывает свою утопию посредством откровенного мифотворчества — т. е. с помощью преданий, которые сам считает фантастическими и предназначает для простых людей. Элитаризм, свойственный эллинскому философствованию, обрел новые грани. Обсуждение вопроса: как можно воплотить философский идеал в жизнь, или, иными словами, может ли общество в целом, а не одни лишь немногочисленные мудрецы, жить в соответствии с требованиями философии, появилась первая концепция тоталитарного общества. В этом отношении Платон оказался предшественником наиболее экстремистских форм позднейшего социализма. Хотя великий древнегреческий философ создал откровенно иерархическую социальную модель, а социалисты новейшего времени выступали за упразднение классового неравенства, реальная практика режимов, провозглашавших построение социализма, независимо от их идеологической ориентации, вполне соответствовала его установкам. В духе платоновских рецептов, и коммунисты, и нацисты строили систему всеобщего государственного регулирования, применяя для этого насилие и социальное мифотворчество.
Воздействие Платона на позднейшую философскую мысль было многогранным и противоречивым. Философы, религиозные и социальные мыслители черпали у него то, что было созвучно их собственным построениям: одни — учение об идеях, другие — космологию, третьи — концепцию государства. Последователи Платона, жившие в разных странах и в различные эпохи, шли, как они полагали, теми путями, что проложил великий афинский мудрец, и развивали мотивы, звучащие в его диалогах. Созданная им Академия просуществовала до 586-го года, когда она, как и другие языческие философские школы, была закрыта по распоряжению императора Юстиниана. Но влияние платоновской традиции, принимавшей различные конкретно-исторические формы, оказалось непреходящим.
Последним великим философом Эллады, деятельность которого завершает по-настоящему творческий период ее истории, был ученик Платона Аристотель, он жил с 384-го по 322-й г. до н. э.
Аристотель (384 г. до н. э. — 322 г. до н. э.) — ученик Платона, отошедший от многих фундаментальных положений платонизма и создавший свою философскую школу (Ликей). Основоположник многих наук — логики, психологии, эстетики и т. д. Учение Аристотеля оказало огромное воздействие на последующий ход развития европейской философии.
Родной город Аристотеля — Стагира, полис, расположенный на северо-западе Греции. Придя в Афины и став "академиком". Аристотель обнаружил необыкновенный философский и научный дар. Но Аристотель оказался непокорным учеником. Его расхождения с учителем объяснялись прежде всего тем, что в облике Аристотеля полностью отсутствуют черты пророка и религиозного учителя. К учению Платона он отнесся как к концепции, описывающей мироздание, а не как к попытке преодоления зла, царящего в мире; потому-то он не мог не обнаружить в ней многих неясностей и противоречий.
О том, как произошел разрыв Аристотеля с платоновской Академией, существовали разные мнения. Формально он оставался академиком вплоть до смерти Платона. Только после того, как преемником Платона на посту главы школы (сколарха) стал Ксенократ, Аристотель ушел из Академии. Но существуют и другие свидетельства. Так, например, Диоген Лаэртский, греческий писатель II–III вв. н. э., сообщает, что Аристотель отошел от учителя еще при его жизни. По словам Диогена Лаэртского, Платон, узнав о критических замечаниях своего ученика, сказал: "Аристотель меня брыкает, как сосунок-жеребенок свою мать". Трудно сказать, действительно ли эти слова принадлежат Платону, или они были приписаны ему позднее. Неясно также, насколько они отражают взаимоотношения двух мыслителей — учителя и ученика. Зато — и это намного важнее — они прекрасно характеризуют взаимоотношения двух традиций древнегреческой философии — платоновской и аристотелевской.
Долгое время среди историков философии господствовало мнение, согласно которому Аристотель сначала придерживался платоновских воззрений, а затем отошел от них, и чем старше он становился, тем большая дистанция отделяла его от учения Платона. Действительно, юный Аристотель, ученик великого афинского философа, не мог, вероятно, не быть какое-то время его безоговорочным последователем. Однако, как показали исследователи, сопоставление произведений Стагирита демонстрирует нам более сложную картину: в ранний период своего творчества он резко критиковал платонизм, в последствии же, перейдя от критики к созданию своего собственного учения, Аристотель нередко становился на путь, предначертанный учителем, правда, используя при этом свои собственные термины и понятия.
В 342 г. до н. э. произошло событие, изменившее весь ход жизни Аристотеля: он был приглашен в Пеллу, столицу македонского царства, чтобы занять должность воспитателя — учеником философа должен был стать сын македонского царя Филиппа Александр, будущий великий завоеватель. Впоследствии, взойдя на престол, Александр расстался со своим наставником. Аристотель вернулся в Афины и, подобно Платону, основал здесь философскую школу — Ликей. В отличие от платоновской Академии, Ликей Аристотеля — это только учебное заведение и научный союз.
Творчество Аристотеля поражает своей энциклопедической разносторонностью. Он занимался естественными науками и поэтикой, проблемами государственного устройства; был создателем логики и психологии. Однако центральную часть его наследия образует философия. С философскими текстами Аристотеля связаны серьезные источниковедческие проблемы. Главный его труд Метафизика — представляет собой, строго говоря, не написанный им текст, а конспекты лекций философа, сделанные его слушателями. Поэтому не следует удивляться многочисленным противоречиям и повторам, встречающимся в них. Свое название Метафизика (в переводе с греческого — после физики, под физикой в Древней Греции подразумевалось естествознание) получила в силу совершенно случайного обстоятельства. В I в. до н. э. комментатор сочинений Аристотеля Андроник Родосский разбирал его рукописи и вслед за естественнонаучными сочинениями обнаружил трактат по философии. Таким образом, выражение "после физики" не выражает никакой философской концепции. В действительности то, что впоследствии стали называть метафизикой, есть не последняя, а первая философия. Она предшествует всякому другому знанию и образует его основу.
Эту первую философию Аристотель определяет как науку "о причинах и началах", или как науку о "сущем как таковом".
В некоторых вопросах Аристотель следует даже не за Платоном, а за элеатами. Так, например, в его построении значительное место занимает тезис, согласно которому "нельзя вместе существовать и не существовать". Но что значит существовать? Что обладает подлинным существованием? Этот вопрос Аристотель считал главной философской проблемой.
Обсуждая ее, Стагирит, в сущности, анализирует наследие своего учителя Платона — при этом, разумеется, выходя за пределы платоновской традиции. Его интересует взаимосвязь идеи и вещи. Но ничего похожего на рассуждения создателя Академии об осквернении идеи материей, мы у Аристотеля не найдем. Для него имеет значение лишь сугубо познавательная проблема — вопрос о соотношении единого и многого — как идея вещи, существующая "в единственном экземпляре", дробится на множество единичных предметов. Аристотель стремится сузить пропасть между идеей и вещью, вырытую Платоном.
Старый вопрос греческого умозрения — что существует по истине, а, не в общем мнении — обретает у него новую форму: что может существовать в качестве сущности? Под сущностью Аристотель понимает нечто, удовлетворяющее двум требованиям: сущность должна быть, во-первых, мыслима, а во-вторых, способна к самостоятельному существованию.
Что же делает возможным существование отдельной вещи, определяет ее своеобразие?
Ответом на этот вопрос является учение Аристотеля о четырех причинах, обусловливающих существование вещи. Представим себе любой предмет, например, кувшин. Его существование невозможно без глины, материала (материи), из которой он может быть вылеплен. Но сама по себе глина, разумеется, не есть кувшин. Чтобы стать им, она должна быть соединена с формой (морфе), структурой, определяющей качественную определенность вещи. Но и этого мало. Кроме формы — т. е., говоря платоновским языком, идеи кувшина, необходим гончар, т. е. активное деятельное начало. Его Аристотель называет действующей, или инструментальной причиной. И, наконец, должна быть четвертая причина — цель, ради достижения которой создается вещь.
Если продолжить мысленный эксперимент Аристотеля, материю можно так же, как и кувшин, разложить на материю и форму, материю, которая выделится в этом случае — тоже, и так далее. Итогом этого движения по нисходящей станет обнаружение некоей первоматерии. Сказать о ней что-либо определенное едва ли будет возможно: ведь все определенное, все качества мы уже исключили из нее. И точно так же, анализируя формы, мы придем к первоформе — форме форм. Таким образом, и в начале каждой вещи, и в основе мироздания, по Аристотелю, лежат два начала. Они совечны.
Учение Аристотеля о сути бытия пережило свое время и своего создателя. В средние века с его помощью Фома Аквинский стремился рационально осмыслить сверхразумные истины христианства, а естествоиспытатели старались согласовывать с ним свои представления о мире вещей. Наконец позднейшая философия унаследовала от Аристотеля не только концепции, но и нерешенные проблемы. Из изучения текстов Стагирита остается неясно, о каком существовании идет речь — отдельного предмета, в частности, кувшина, или о кувшине как таковом, т. е. о целом классе предметов, объединенных общим понятием. В средневековой европейской схоластике стремление понять, что думал об этом великий философ древности, привело философов и ученых к постановке проблемы универсалий.
Творчество Платона и Аристотеля представляет собой своеобразную кульминацию в философском развитии античного мира. Конечно, и после них в Греции, а затем и в Риме рождались философы. Чем же отличались эти философы от своих великих предшественников?
Те, кто наследовал основателям двух философских традиций, именно так и сознавали свою роль — как роль наследников, комментаторов, популяризаторов философской истины. Направление их творчества определялось принадлежностью к школе — чаще всего Академии или Ликею. Последователи Платона и Аристотеля вели научные исследования, разрабатывая различные частные проблемы. Так, в школе перипатетиков Теофраст и Стратон (последний занимал пост главы школы сколарха) занимались естествознанием, а Эвдем — этикой.
Характерна судьба Академии после смерти Платона. Она наглядно демонстрирует, что насколько корпоративные связи в тогдашних объединениях философов были важнее, чем интеллектуальные. Платоновская традиция сохраняла прочность, но подчас наполнялась различным содержанием.
Об этом свидетельствует распространение в Академии скептицизма учения, создателем которого считается Пиррон из Эллиды (365–275 гг. до н. э). Воззрения Пиррона обнаруживают явное сходство с доктриной софистов. По его мнению, как чувственное восприятие, так и разум способны уловить лишь случайные характеристики вещей и потому не могут не быть источниками заблуждений. Поэтому все представления и суждения человека о вещах и явлениях неизбежно носят поверхностный и условный характер, а следовательно, наряду со всяким суждением может быть высказано противоположное ему. Ценность любых суждений одинакова, и единственным разумным решением всех познавательных вопросов является воздержание (эпохе) от суждений.
Однако не следует думать, будто скептиков интересовало только познание. Их философия включала также важные духовно-практические выводы. Если от любых суждений о вещах следует воздерживаться, то и сами вещи должны быть нам безразличны. Поэтому следствием скептического эпохе становится атараксия — безразличие к окружающему миру, которое приверженцы скептицизма считали единственной жизненной позицией, достойной мудреца. Единственное, что все-таки позволяет человеку ориентироваться в мире, это степень вероятности суждений, которая все-таки может быть различной. Одни высказывания явно нелепы, тогда как с другими при определенных условиях можно согласиться. Только поэтому для философов-платоников и остается возможность обосновать моральные принципы, завещанные основателем Академии.
Скептицизм господствовал в платоновской школе в течение периода, который принято называть периодом Средней Академии. Этот период продолжался более столетия. Затем, однако, пути Академии и скептической традиции разошлись. В Академии утвердилась эклектическая философия, представлявшая собой соединение различных концепций, скептицизм же мало-помалу превратился в популярную доктрину, широко распространенную среди интеллектуалов поздней античности, не связанных никакими организационными рамками.
Возникали в те времена и новые школы. Правда, их доктрины также представляли собой вариации на старые темы греческой философии, но это относилось главным образом к их теоретическим основам. Что же касается практического применения общих принципов, то здесь можно обнаружить много нового. Эта новизна состоит прежде всего в самом феномене популяризации философского идеала. Если раньше он предназначался для мудрецов, отрешившихся от суетной жизни, то теперь, в позднеантичную эпоху такими мудрецами почувствовали себя многие образованные люди, искавшие устойчивых нравственных ориентиров. Такой школой повседневной, житейской морали стал стоицизм — направление, с которым долгое время соперничала Средняя Академия. Его название происходит от названия Узорного портика (Стоя поикиле) в Афинах, где располагалась философская школа, основанная в конце IV в. до н. э. родоначальником этого направления Зеноном из Кития (Зеноном-Стоиком). Среди его многочисленных последователей (Клеанф, Хризипп и др.) особое место занимает Панэций Родосский (II в. до н. э.), благодаря которому стоическое учение начало распространяться в Риме. Здесь стоицизм быстро превратился в популярную философию — его приверженцев можно было встретить среди самых разных слоев общества. Примечательно, что наиболее известными римскими стоиками стали государственный деятель Сенека, вольноотпущенник Эпиктет и император Марк Аврелий.
Чем же привлекала столь разных людей этика стоицизма? Как и в других античных школах, идеалом стоиков был мудрец. Однако, пожалуй, никому не удалось обрисовать этот образ столь же яркими красками, сделать его настолько понятным и психологически убедительным. Мудрец, в понимании последователей Зенона, — это человек, главной чертой которого является апатия, или свобода от аффектов. Эти понятия и занимают центральное место в доктрине стоицизма.
Ее приверженцам был свойствен глубокий реализм в оценке человеческой природы. Все люди подвержены желаниям и страстям. Мудрец отличается от обычного человека лишь тем, что умеет ограничивать власть желания. С точки зрения стоической философии, опасность представляет не само желание, а основанный на нем аффект — ошибочное суждение, заключающее в себе оценку того, к чему человек стремится, чем он хочет обладать. Мудрец, как и любой другой, может испытывать влечение, но не дает ему стать аффектом. Иными словами, на пути чувства становится разум: даже страстно желая чего-либо, мудрец не оказывается полностью во власти своего желания, так как сознает, что желаемое в действительности не является ни благом, ни злом. Единственное подлинное благо в мире — это добродетель. Следовать ей — вот единственно разумный путь. Руководствоваться разумом или отдать себя на волю аффектов такова вечная дилемма, стоящая перед каждым.
Согласно доктрине стоицизма, быть разумным, а стало быть, и добродетельным, означает следовать природе. Природа же представляет собой единое целое. Между всеми ее элементами существует устойчивая связь, все события, происходящие в ней, строго закономерны. Человек — всего лишь часть космического целого. Мировой закон (логос) и разумная часть человеческой души имеют одну и ту же природу. Поэтому и мудрость, и добродетель состоят в повиновении мировому закону, в готовности подчиниться судьбе, а невежество и порок — в безумном стремлении бунтовать против неизбежного. Тот, кто идет по второму пути, является просто-напросто психически больным человеком. Долгое время стоики полагали, что все люди четко подразделяются на две разновидности — на живущих в согласии с природой мудрецов и тех, чье поведение определяется аффектами. Но позднее, учитывая сложность и многообразие реальности, они внесли в свое учение некоторые коррективы. Помимо добродетельных мудрецов и порочных людей, существует третья, промежуточная группа — люди, еще не достигшие идеала мудрости, но стремящиеся к нему.
Однако какие бы различия ни существовали между людьми, есть два момента, объединяющие их. Во-первых, участь всякого человека полностью находится в его руках — никто, кроме него самого, не может повлиять на нее. Поэтому стоики отстаивали принцип индивидуализма. Во-вторых, как мудрость, так и безумие никак не зависят от того, где человек живет и к какому народу он принадлежит. Поэтому стоики были последовательными сторонниками космополитизма — представления, согласно которому отечеством человека является весь мир.
И среди греков, и в еще большей степени среди римлян наибольшую известность приобрела практическая сторона стоицизма. Философия стоиков рассматривалась прежде всего как школа житейской мудрости, помогающая человеку устоять среди жизненных невзгод. Однако мораль и психология последователей Зенона основывались на детально разработанной концепции мироздания. Правда, эта концепция не была их изобретением. Ее стоики унаследовали от Гераклита. На исходе античности воскресло старинное учение о едином — архэ, представляющем собой огонь, из которого родились воздух, вода и земля.
Нечто подобное можно сказать и о другом популярном течении позднеантичной философии — эпикуреизме, с тем лишь отличием, что здесь роль основы сыграл атомизм Демокрита. Эпикур, уроженец острова Самос, в 306 г. до н. э. основал в Афинах свою философскую школу. Эпикурейской традиции следовали многие известные интеллектуалы Греции, а впоследствии, благодаря Титу Лукрецию Кару, изложившему ее основные идеи в поэме "О природе вещей", у нее появилось немало приверженцев и в Риме.
Разумеется, эпикурейство представляло собой не пересказ классического атомизма, а результат его переосмысления. Само мироощущение эпикурейцев не походило на то, что обнаруживается при изучении фрагментов, дошедших до нас от Демокрита. Если для него смысл жизни состоял в познании, то с точки зрения Эпикура и его последователей, дело обстояло прямо противоположным образом: само познание имеет смысл лишь как способ достигнуть личного блаженства. Конечно, и в классическом атомизме присутствовала жизненно-практическая сторона: познание сущности вещей представало в его доктрине как занятие, единственно достойное мудреца. Но сам образ мудреца был другим. Его и других людей, довольствующихся обычными представлениями о мире, разделяла пропасть — такая же, какая пролегла между самими этими представлениями и подлинной картиной мира, состоящего лишь из атомов и пустоты. Теперь же сложился упрощенный, а главное, смягченный вариант атомизма. Целью жизни эпикурейцы считали удовольствие. Правда, на вопрос: что такое удовольствие? — они отвечали своеобразно. Удовлетворение желаний, с которым удовольствие обычно отождествляется, в действительности — только низшая, самая простая его разновидность. Существует более глубокое его понимание — как отсутствие страданий. Именно к такому удовольствию и стремится мудрец. Он свободен от страстей, от внешних воздействий и потому равен богам. Достичь этого блаженного состояния можно, разумеется, лишь полностью сосредоточившись на себе. Поэтому эпикурейцы, не в меньшей степени, чем стоики, проповедовали индивидуализм. Единственным видом человеческих взаимоотношений, достойным мудреца и совместимым с его образом жизни, они считали дружбу.
Такие этические нормы требовали иного обоснования, нежели древнее учение об атомах и пустоте. И Эпикур внес примечательное изменение в атомистическую доктрину. Если, с точки зрения Демокрита, в мире безраздельно властвует необходимость, которая и направляет движение каждого атома, то по мнению Эпикура, он обладает способностью отклоняться от заданной траектории. Эпикур полагал, что в противном случае невозможно было бы объяснить, почему атомы сталкиваются друг с другом. Однако наибольшее значение для него и здесь имел, по-видимому, этический аргумент: не только человек, но и атом является самостоятельным индивидом, автономию которого не в силах свести на нет даже всесильная необходимость.
В первые века новой эры в духовной жизни античного мира произошли существенные изменения. Римские императоры объединили под своей властью огромные территории. Самые разные народы вошли в состав империи. Рим превратился в мировую державу.
В этой державе римляне и греки составляли меньшинство. Однако жители присоединенных стран усваивали язык римлян — латынь и перенимали многие римские обычаи. В свою очередь и римляне испытывали влияние их культуры. Отношение властителей Рима к своим новым подданным также постепенно менялось: в 212 г. римский император Каракалла дал всем жителям огромного государства возможность получить права римских граждан. Поэтому римляне третьего и четвертого веков н. э. во многом отличались от римлян былых времен.
Теперь подданные римских императоров в большинстве своем принадлежали к восточным народам. Произошел грандиозный культурный синтез. Мифы, верования, тайные учения, пришедшие из Азии, находили все больше почитателей в западных провинциях Римской империи. Обретали новую жизнь и древние религиозные традиции эллинского мира, в первую очередь пифагорейство. Поклонение египетской богине Изиде и божеству древних иранцев Митре сосуществовало с официальным культом римских императоров.
Не случайно, что и философия развивается в эту эпоху там, где соседствовали культуры Запада и Востока. Наиболее значительным среди таких очагов позднеантичной духовности стала Александрия. Именно в этом египетском городе античная философия обрела свое историческое и логическое завершение.
Чтобы лучше понять, как это произошло, необходимо обратить внимание на одно важное обстоятельство. В первые века новой эры все более значимым фактором духовной жизни в Римской империи становилось христианство. В противоборстве с новой религией родилось последнее значительное течение античной философии — неоплатонизм. Основатель неоплатонизма — Плотин.
Плотин родился в 204 г. н. э. в Египте. Философии он учился в Александрии, где его наставником был Аммоний Саккас. В 244 г. Плотин прибыл в Рим. Здесь он быстро приобрел широкую известность. Вся его дальнейшая деятельность прошла в Италии.
Важнейшей задачей, которую поставил перед собой Плотин, была систематизация языческого мировоззрения, противостоящего христианству. Основатель неоплатонизма стремился решить ее не только умозрительно, но и практически: об этом свидетельствует проект "Города философов" религиозного центра, своеобразного языческого монастыря по образцу платоновского государства, создать который он предложил римскому императору Галлиену. Этот план не был осуществлен, однако он хорошо демонстрирует единство теории и практики, характерное для всего творчества Плотина. Не случайно в его философии этапы, которые проходит мир в своем становлении, одновременно представляют собой стадии духовного самоусовершенствования человека.
В центре учения Плотина находится представление о Едином. Его можно встретить уже у в некоторых диалогах Платона: этим термином родоначальник традиции характеризует изначальное состояние мира, еще не расщепленного на мир идей и "материю".
Единое недоступно для человеческого понимания. Плотин называет его "невыразимым" (арретон). Оно нерасчленимо на части — и в то же время порождает все многообразие вещей и явлений, растворено в них — и вместе с тем глубоко от них отлично. Как же бесконечное Единое порождает окружающую нас действительность?
Плотин описывает это, используя термин "эманация", или "истечение". Единое "изливается" и тем самым превращается в мир — в то, чем оно с самого начала не было. Эманация подразделяется на три этапа: на первом возникает ум (нус), на втором — душа (псюхе), а на третьем — меон (дословно "несуществующее"): так Плотин, в соответствии с платоновской традицией, характеризует материю.
Итак, порождая мир, Единое в первую очередь создает Ум. Ум представляет собой образ Единого, так как именно посредством мышления человек постигает его. Однако Ум не так совершенен, как Единое. На этом этапе утрачивается первоначальная целостность: ведь мышление предполагает наличие как того, о чем мы думаем (объекта), так и самого "мыслящего" (субъекта). Кроме того, ум содержит колоссальное многообразие идей, т. е. "раздробляется" на них.
На следующем уровне эманации, при возникновении души, появляются новые, дополнительные различия. В мире пребывает множество душ; принадлежащих отдельным живым (одушевленным) существам; наряду с ними существует и мировая душа. Как мировая душа, образующая структуру мироздания, так и любая из душ индивидуальных, подразделяется, в свою очередь, на высшую и низшую. Низшая создает природу (фюсис), тогда как высшая представляет собой сверхчувственное начало. Высшая душа существует до рождения человека и продолжает существовать после его смерти; в потоке перевоплощений, при переходе из одной телесной оболочки к другой, она остается неизменной. Ее конечная судьба определяется нравственными качествами человека.
Единое Плотин отождествлял со светом. И, подобно тому, как луч света, ослабевая, в конце концов растворяется во тьме, так и оно на последнем этапе эманации создает материю. Как и его предшественники, Плотин характеризует ее чисто отрицательно. Это непроглядная тьма, из которой стремится вырваться душа человека.
На достижение этой цели и направлена практика неоплатонизма. Покинув мир, душа хочет вернуться к Единому, пройдя стадии эманации в обратном порядке. Это возможно лишь для той души, которая способна отрешиться от всего чувственного и испытывать наслаждение от созерцания идеи. В таком случае она может возвыситься до уровня Ума. По логике неоплатоновского учения, на этом ее восхождение к Единому должно закончиться. Однако, безоглядное восхищение Единым дает душе возможность выйти за свои собственные пределы — такое преодоление индивидуального "я" (экстасис) приводит ее к полному слиянию с Единым.
Систематизация античного язычества, пути которой были намечены Плотином, нашла свое завершение у его последователей Ямвлиха (сер. III в. ок. 330 г.) и Прокла (412–485 гг.). Философия неоплатонизма сыграла роль теоретической основы, использованной для синтеза всех языческих культов. Попытки создать языческое богословие не могли, разумеется, повлиять на исход спора между античной религиозностью и христианством. Античная философия, становление которой когда-то началось с переосмысления мифологической традиции, снова вернулась к мифу. Ее собственная история на этом завершилась, но ее наследие ожидала долгая жизнь.
Для дополнительного чтения
Виндельбанд В. История древней философии. СПб., 1908. 4-е изд.
Фрагменты ранних греческих философов/Под ред. Лебедева А.В. М., 1989. Ч. 1.
Мифологии Древнего мира / пер. с англ. М., 1977.
Степанянц М.Т. Восточная философия. М., 1997.
Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях древних философов. М., 1979.
Соловьев B.C. Жизненная драма Платона // Соловьев B.C. Философия искусства и литературная критика. М., 1991.