Битва потому и не является примером события среди других событий, а выступает, скорее, как Событие в его сущности, что она одновременно осуществляется многими способами, а каждый участник схватывает ее на разных уровнях осуществления внутри ее изменчивого настоящего: то же верно и для современного классического сопоставления Стендаля, Гюго и Толстого – в том, как они «видят» битву сами и заставляют видеть ее своих героев. Но это главным образом потому, что битва парит над своим собственным полем, она нейтральна в отношении всех своих осуществлений во времени, нейтральна и бесстрастна к победителям и побежденным, трусам и храбрецам, и оттого она еще страшнее. Она никогда не в настоящем, но всегда или вот-вот произойдет, или уже произошла. Битва уловима только для анонимной воли, которую она сама инспирирует. Эта воля – ее следует назвать «безразличием» – присуща смертельно раненному солдату, который больше уже ни храбр, ни труслив, ни победитель, ни побежденный, а вообще за пределами этих различий, – он там, где длится Событие, и, значит, причастен к его ужасающей беспристрастности. «Где» происходит битва? Вот почему солдат бежит, когда бежит, и поднимается в атаку, когда поднимается в атаку, вынужденный рассматривать каждую временную реализацию с высоты вечной истины события, воплощающей себя в этой реализации и, увы, в собственной плоти солдата. И еще: солдат должен долго бороться, чтобы подняться над храбростью и трусостью и достичь этого чистого схватывания события посредством «волевой интуиции», то есть посредством воли, пробуждаемой в нем событием, – интуиции, отличной от любой эмпирической интуиции, всё еще соответствующей тому или иному типу осуществления[126].
Итак, событие катастрофично, беспристрастно и может на миг захватить человека этой беспристрастностью. Если оно захватит больше чем на миг – на два мига, например, – то этот же солдат станет революционером.
В свою очередь, капитализм, противостоя революции, создает свои ложные тождества, как тождество денег и быта, и свои ложные различия, такие как «номадизм» (кочевничество), то есть лишенность территории: он готов сгонять людей с привычных мест, перемещать производства, лишать людей привычных старых вещей, превращать в постоянных кочевников на съемных квартирах и в общежитиях, зависимых от случайных заработков, размер которых определяется капиталистически-бюрократической системой. Более того, он порождает свои понятия об истине и лжи, о безупречности и об ошибке, которые принимаются людьми в знак лояльности, хотя все эти понятия не имеют философской глубины.
Делёз призывает учиться у писателей, раскрывающих абсурд бытия и при этом собственную автономию нашего сознания, доказывающую и автономию мира-как-события: у Льюиса Кэролла, Джеймса Джойса, Франца Кафки, вообще у любых абсурдистов. И не стоит забывать, что понятия истины и лжи не могут быть начальными категориями логического опыта. К понятиям всегда примешан какой-то ложный гуманизм, какое-то потребительское отношение к знанию как обслуживающему лично мои потребности.
Отсюда ясно, что смысл – с его организацией случайных и единичных точек, проблем и вопросов, серий и смещений – дважды продуктивен: он порождает не только логическое предложение с присущими ему измерениями (десигнацией, манифестацией и сигнификацией [обозначением, выражением и наделением смыслов]), но и объективные корреляты [соответствия] последнего, которые сначала сами были произведены как онтологические предложения (обозначаемое, манифестируемое и сигнинфицируемое). Переносы и перепутывания между этими двумя аспектами генезиса объясняют такой феномен, как ошибка, ибо обозначаемое, например, может быть дано в онтологическом предложении, не соответствующем рассматриваемому логическому предложению. Однако ошибка – крайне искусственное, абстрактное философское понятие, ибо она затрагивает только истинность предложений, которые, как считается, даны в уже готовом виде и по отдельности. Генетический элемент открывается лишь в той мере, в какой понятия истины и лжи переносятся с предложений на проблему, которую эти предложения, как предполагается, разрешают. И при таком переносе истина и ложь полностью меняют свой смысл. Скорее, именно категория смысла замещает категорию истины, когда истина и ложь сами качественно определяют проблему, а не соответствующие ей предложения[127].
Итак, понятие «ошибка» часто смешивает значение и смысл, потому что рассматривает «объективность» как некоторый общий фон, общий экран для всех явлений. Но «объективность» – только один из многих моментов существования и самореализации смысла. Вера в нее – это вера в капитализм, как люди начинают себя считать «объективно» богатыми, получив какие-то деньги, – хотя постоянно меняются и цены, и условия траты денег, и продукты, и моды. Признав «объективность» денег и не «ошибаясь» в их подсчете, человек утрачивает все остальные реальности, от дружбы до танцевального познания свободы в революционном действии.
Поэтому вместо слов «истина» и «ложь» (раз они сводятся к «предложениям», к отдельным заявлениям, которые обслуживают наши частные потребности), считает Делёз, лучше говорить «качество истины» и «качество лжи». Он имеет в виду, что событие может обладать истинностью, даже если мы не успели его схватить. Ведь оно явилось нам как молния, как истина, показав, какой лжи мы были преданы до этого, показав этот «генетический элемент» наших прежних заблуждений.
Настоящее качество истины («взятость в вечной истине») как испытание себя, катастрофическая проверка себя «всем», «всем миром», которую ты можешь и не выдержать, вместо банальной «истины» как положительного утверждения, обрели философы, предпочитавшие юмористический парадокс положительному тезису, например римские стоики или мастера дзен. Именно они благодаря этому юмору познают «сингулярности», то есть единичные уникальности, указывающие на событие, но при этом являющиеся не знаками, а скорее состояниями, мгновениями ускользания от привычного.
Что же мудрец находит на поверхности? Чистые события, взятые в их вечной истине, то есть в субстанции, которая лежит в их основе, независимо от их пространственно-временного осуществления в состояниях вещей. Или, что то же самое, он находит чистые сингулярности, излучение сингулярностей, схваченных в их случайной стихии, независимо от индивидов и личностей, воплощающих или осуществляющих эти сингулярности. Такое приключение юмора, такое двойное устранение высоты и глубины ради поверхности – вот первое приключение мудреца[128].
Юмором здесь называется ускользание от привычных истин и опытов, такое «я от дедушки ушел», или «я в домике, ха-ха». Пустота дзен отменяет привычные десигнации (обозначения знакомого) и сигнификации (наделение чего-то привычным значением, что люди ошибочно принимают за работу смысла) и открывает событие как не просто неповторимое, а небывалое – такое, из которого и порождаются любые автономные самореализации смысла, независимо от нас.
Через отмененные сигнификации и утраченные десигнации пустота становится местом смысла или события, которое компонуется собственным нонсенсом, – там, где место только и имеет место. Сама пустота – это парадоксальный элемент, нонсенс поверхности, всегда смещаемая случайная точка, в которой событие вспыхивает как смысл[129].
Делёз ставит еще один вопрос: катастрофу мы обычно связываем с бедствием. Как доказать, что катастрофичность события, первичная собственная жизнь «всего», не зависящая ни от нас, ни от вторичных опредмеченных категорий вроде «бытия», может обернуться ко благу?
Делёз предлагает не путать два аспекта события: событие как состояние, которое может быть с какой-то точки зрения удручающим, и событие как сбывающееся, как осуществление-как-таковое («контросуществление» по отношению ко всему, к чему привыкли мы и весь мир). Это второе событие не обращает внимания на «нас» и нашу точку зрения. Но оно позволяет нам ускользнуть от нашей точки зрения, стать беженцами, уйти от готовых представлений и воспользоваться гостеприимством будущего.
Почему же всякое событие – это что-то вроде чумы, войны, раны или смерти? Действительно ли события несут скорее несчастья, чем благо? Нет, это не так, ибо речь идет о двойной структуре каждого события. Любое событие подразумевает момент собственного осуществления в настоящем, когда оно воплощается в состоянии вещей, в индивиде или личности, – момент, который мы обозначаем, говоря: «И вот пришел момент, когда…» Будущее и прошлое события признаются именно по отношению к этому определенному настоящему и с точки зрения того, что его воплощает. Но, с другой стороны, есть будущее и прошлое события самого по себе, уклоняющегося от всякого настоящего, свободного от всех ограничений состояний вещей, безличного и доиндивидуального, нейтрального, ни общего, ни частного, – eventum tantum… [просто событие]. Скорее, у такого события нет иного настоящего, кроме настоящего того подвижного момента, который его представляет, который всегда раздвоен на прошлое-будущее и формирует то, что следует назвать контросуществлением.
В одном случае это моя жизнь, которая кажется мне столь уязвимой и ускользает от меня в точке, ставшей настоящим в определимом отношении ко мне. В другом случае это я сам – слишком слабый для жизни, и это жизнь – подавляющая меня, рассыпающая вокруг свои сингулярности, не имеющие отношения ни ко мне, ни к тому моменту, который воспринимается мной как настоящее, а только к безличному моменту, раздвоенному на еще-будущее и уже-прошлое[130].
Итак, Делёз говорит много против привычной истины, которую мы объявляем единственной, ссылаясь на поспешный опыт знания вещей. Но мы просто показываем тогда свою ограниченность теми категориями, к каковым мы привыкли и которые первые приходят на ум.