[21].
Теперь уже «ничто» становится основным мотором всей человеческой деятельности. Это заставляет вновь вспомнить слова Дезана, что у Сартра «ничто делает все». К тому же нет оснований сводить человеческую деятельность к одному только выбору, ибо практическое есть, прежде всего, предметно-чувственная деятельность. По этому поводу приходится напомнить справедливые слова Маркса, отметившего, что «деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой»[22]. Это замечание полностью относится и к учению Сартра.
Но все же Сартр, памятуя о своей критике идеализма, стремится сделать предложенную им концепцию свободы максимально реалистической и отвечающей потребностям активного действия в современном мире, где роль социальных факторов поведения человека становится как нельзя более ощутимой. И здесь он снова отсылает к бытию. Ведь ничто существует, только опираясь на бытие, отталкиваясь от него. Поэтому «в порах» сознания постоянно прячется бытие-в-себе, и чистое ничто возможно лишь в абстракции интеллекта. Отсюда реальность свободы предполагает фактичность, или отношение к данному. Так складывается экзистенциально-феноменологическая концепция ситуации. «Мы называем ситуацией фактичность свободы в полноте мирового бытия в той мере, в какой данное не проявляет себя перед лицом свободы иначе, как в свете той цели, которую она (свобода. — М. К.) выбирает»[23].
Свобода и ситуация — понятия коррелятивные, ибо одно из них лишается смысла вне отношения к другому. Структура ситуации определяется «моим местом», «моим прошлым», «моей средой», «моим ближним». Эти определения указывают на то, что философ, в известной мере, учитывает социально-исторические факторы человеческого бытия. (Впрочем, до него это делал представитель старшего поколения экзистенциалистов К. Ясперс.) Ведь что такое, например, «мое место»? Здесь, конечно, имеется в виду принадлежность субъекта к определенной стране в определенную эпоху, даже обитание в некоем географическом районе. Остальные определения не требуют даже и такой расшифровки. Все это субъект не выбирает, а застает в наличии и вынужден так или иначе учитывать в своих действиях. Перед нами, казалось бы, вполне правильная точка зрения, достаточно широкая и гибкая концепция, учитывающая и роль среды (в широком смысле этого слова), и субъективный — человеческий — фактор.
Действительно, у Сартра представлены и субъективный и объективный моменты исторической ситуации. Но главная проблема состоит в понимании их соотношения, и здесь-то его позиция представляется явно односторонней и ошибочной. Чтобы в этом удостовериться, достаточно лишь вспомнить, что речь идет о феноменологической теории, в которой постоянной системой координат служит сознание. В данном случае это означает, что ситуация рассматривается исключительно изнутри, с точки зрения действующего субъекта, оказывающегося в центре всех факторов и самостоятельно определяющего их смысл в соответствии с поставленными перед собой целями. Индивидуальная цель субъекта оказывается исходной й определяющей все остальные элементы ситуации и их связь.
В результате ситуация совершенно лишается каких-либо объективных детерминирующих факторов, элемент бытия-в-себе играет роль препятствия, которое надо преодолеть, и наполняет, таким образом, пустоту человеческого проекта определенным содержанием. Благодаря бытию-в-себе отрицание, которое, согласно Сартру, и представляет собой способ существования сознания, является всякий раз определенным (именно таким, а не другим) отрицанием. При этом сознание полностью сохраняет свою автономию, так что ничто другое не может на него воздействовать. Даже готовность подчиняться обстоятельствам и быть «рабом вещей» предполагает соответствующее решение и, следовательно, иллюстрирует абсолютность свободы.
Привлекательность сартровской позиции в этом вопросе (как и привлекательность экзистенциализма в целом) заключается в том, что она возвышает человека, взваливая на него одного всю тяжесть решения и апеллируя к всемогуществу личной инициативы. И, надо сказать, в тех условиях, когда философ дописывал свой онтологический трактат, его рассуждения имели довольно прозрачный политический смысл: к личному мужеству своих соотечественников и их ответственности перед собой обращался Сартр в туманных строках своего трактата, когда Франция была повержена коричневой свастикой и перед каждым честным человеком возник неумолимый вопрос: сопротивляться захватчикам или покориться им. Таково было реальное социально-историческое содержание того «выбора», о котором столько говорил и писал Сартр. В некоторых местах его книги этот подспудный и вместе с тем живой, свободный от схоластической формалистики академической философии голос гражданина звучит довольно явственно.
Но каковы бы ни были благородные гражданские побуждения Сартра, доктрину его следует анализировать с научной беспристрастностью. Недаром древние говорили: «книги имеют свою судьбу». Это очень емкий афоризм, и он, между прочим, означает, что книги надо оценивать безотносительно к «добрым намерениям» авторов и невзирая на то, «хорошими» или «плохими» были они людьми. Теории Сартра решительно не хватает диалектики, и притом материалистической, чтобы превратить имеющуюся в его взглядах «крупицу истины», вкрапленную в глыбу идеалистического заблуждения, в правильную теорию. Как отмечали Маркс и Энгельс, «„история“ не есть какая-то особая личность, которая пользуется человеком как средством для достижения своих целей (так считал, например, Гегель. — М. К.). История — не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека»[24].
Казалось бы, и Сартр говорит об этом. Но как узко он понимает саму человеческую деятельность! Он сводит ее к индивидуальным целям и на этом обрывает исследование, хотя следовало бы как раз пристальнее присмотреться к этим последним. И тогда можно было бы увидеть, что чистая индивидуальность — это измышление абстрактного ума, не привыкшего сообразовывать свои теоретические выкладки с широкой фактической базой. В действительности индивидуальные цели принадлежит людям определенного социального класса и определенной группы внутри него. Здесь нужно привлечь ленинскую идею диалектической связи общего и отдельного, выдвинутую в «Философских тетрадях».
Общее (класс) существует лишь в отдельном и через отдельное (т. е. в совокупности отдельных индивидуумов). Вопреки тому, о чем твердят буржуазные критики от Б. Кроче до Г. Маркузе, марксисты (в отличие от гегельянцев) вовсе не предполагают реальное бытие общих сущностей (например, «класс», «базис») независимо от их конкретного проявления в общественно-исторической практике людей. Классы состоят из живых людей со своими специфическими интересами и запросами, через которые и осуществляются общие интересы класса. И эти живые люди, из отношений между которыми складываются все элементы социальной структуры, вовлечены в процесс целесообразного действования. Они не просто реагируют на внешние стимулы, но преследуют определенные цели и рационально используют средства, которыми располагают. Однако сами эти цели детерминированы социально-исторически.
В результате целесообразная деятельность «накладывается» на сетку причинной зависимости, благодаря чему эта последняя лишена механической однозначности причины и действия. Одна и та же причина может вызывать разные действия, и, следовательно, зная причину, мы в состоянии определить только возможность соответствующего действия. Кроме того, из хаотических (на первый взгляд) проявлений индивидуальных воль складывается историческая закономерность, которая, однако, не механически определяет поведение индивидуума, а сама, так сказать, «нуждается» в нем, ибо без деятельности людей она остается объективной возможностью, но никак не действительностью. Однако эта закономерность, эта объективная возможность существует независимо от какого бы то ни было индивидуального «проекта», чего никак не хотел признать Сартр в «Бытии и Ничто» и что он все-таки, хотя и с многочисленными оговорками, вынужден был признать в «Критике диалектического разума», когда спустя четверть века борьбы с марксизмом под знаменем экзистенциализма вдруг сам объявил себя последователем Маркса и чуть ли не единственным «истинным марксистом». Но об этом речь впереди.
Тогда же Сартр был далек от понимания недостатков феноменологической концепции ситуации и с презрением именовал всякий детерминизм проявлением «дурной веры» — самообмана, нечестности перед собой. Это понятие играет очень важную роль во всех построениях Сартра. «Дурную веру» следует отличать от обычной лжи, ибо ложь предполагает, что лжец владеет истиной, которую он скрывает от другого. Но здесь картину полностью меняет то обстоятельство, что обманщик и обманываемый — одно и то же лицо. Источником «дурной веры» является внутренняя противоречивость сознания, которое «есть то, что оно не есть, и не есть то, что оно есть».
Для того чтобы человек мог до конца себя понимать и быть вполне искренним с собой, нужно было бы, чтобы сознание, подобно бытию-в-себе, было тождественно самому себе. Тогда стало бы возможностью совпадение знания с предметом, т. е. адекватное самопознание. Но это онтологически невозможно, так как сознание, будучи «темпорализацией», существует «на расстоянии от самого себя». Поэтому человек так же незаметно и естественно впадает в состояние самообмана, как и в сон. Функционирует «дурная вера» посредством «нечистой рефлексии» (о которой мы вскользь упоминали в предыдущем разделе), «овеществляющей» сознание. Общая формула «дурной веры» такова: «нечистая рефлексия» переодевает бытие-для-себя в одежды бытия-в-себе и наоборот, трансценденция превращается в фактичность или, иными словами, свобода рассматривается вне ситуации, а ситуация