орой постоянно апеллирует Шелленберг — очень сложное и «внутрипереплетенное» существо, в котором мотивации когнитивные очень трудно (если вообще возможно) отделить от интенциональных, а потому и разум человеческий не только направляет сердце, но никак не в меньшей степени, если не в большей, направляется им, а сердце, как должны признавать любые персоналисты — не ровная поверхность, а бездна, и прежде всего бездна мотиваций. И, как правило, именно оно ведет человека к вере или, напротив, от нее, тогда как разум больше выписывает «пропуск» через эти «проходные»[182].
Драматизированная версия аргумента от неверия, предложенная Дранжем, еще более уязвима. Совершенно правильно, что приобрести настоящую веру до ухода из этого мира — очень большое дело, которое могло бы быть для человека большим утешением и просветлением, а потому то, что далеко не все этого конца достигают, лишает их очень больших благ. Но следуют ли из этого желанные антитеистические выводы? Ведь есть и другие «хорошие вещи», которые не одинаково распределяются в этом мире. Например, если уже речь идет о смерти, то, наверно, более определенное знание о ее приходе могло бы человеку помочь гораздо лучше организовать свою жизнь, но такое знание дается практически лишь единицам. Да и для той же веры, за отсутствие которой у некоторых (не у него ли самого?) Дранж низвергает Бога, могут быть весьма полезны различные жизненные факторы. Например, то же долголетие, которое могло бы позволить человеку, освободившись от житейской суеты, предаваться бескорыстным приобретениям знаний и размышлениям о мире и самом себе, могущим, в свою очередь, привести его к вере. Однако найдется ли человек в своем уме, который «возвратит свой билет» Богу за то, что не все люди долгожители и среди последних также не всем отведены сроки жизни библейских патриархов? Можно пойти и дальше, обратив внимание на то, что некоторые виды искусства также содействуют восхождению души к трансцендентному, среди которых первое — музыка, но найдется ли такой скудоумный, который, снова по слову Ивана Карамазова, «возвратит свой билет» Богу за то, что далеко не все наделены не только способностью к композиции, но и музыкальной восприимчивостью? Более того, сама религиозность является способностью, дарованием, и подобно тому, как одни люди рождаются с абсолютным слухом, а другие — почти с никаким, так есть и религиозные гении и люди с более, чем скромными в этом отношении дарованиями. Не обязан ли Бог и здесь действовать по принципу «коммунистической уравниловки» в предоставлении и этого блага? А если обязан, то как тогда быть с тем персонализмом, от лица которого выступают «новейшие атеисты»?
Поскольку они широко пользуются многочленными силлогизмами, по структуре напоминающими силлогизмы древнеиндийские (классический пятичленный, но также семичленный и десятичленный), ответ им было бы целесообразно записать в формате классического силлогизма школы ньяя. Формат этот определяется тем, что умозаключение открывается тезисом, за которым следует обоснование, наглядные примеры, приведение обоснования к предмету рассуждения и подтверждение исходного тезиса. Этот ответ мог бы выглядеть примерно следующим образом:
1) умозаключение о несуществовании Бога на основании факта неверия некоторых людей ложно;
2) ввиду того, что оно содержит прямые аналогии с умозаключениями, неизбежно ведущими к абсурду;
3) всякое умозаключение, в котором содержатся прямые аналогии с умозаключениями, неизбежно ведущими к абсурду, ложно, как, например, ложно умозаключение о том, что у Бога нет недоступных для человеческого ума замыслов, содержащее аналогию с умозаключением о том, что и у других людей нет недоступных для меня замыслов на том основании, что я их не всегда вижу;
4) но и в случае с рассматриваемым умозаключением прямые аналогии с умозаключениями, неизбежно ведущими к абсурду, содержатся;
5) следовательно, обсуждаемое умозаключение ложно.
Но ограничиться только оценкой силлогизмов «новейших атеистов» было бы достаточно только для естественной теологии эпохи Просвещения. Современная философская теология, которая должна стремиться не только к обоснованиям теистических пропозиций, но также к объяснению антитеистических и раскрытию их значимости для теизма, не может этим ограничиться. Поэтому она должна и в данном случае пытаться ответить на некоторые вопросы.
Почему «новейшие атеисты» идут на такие рискованные с точки зрения рациональности вердикты, как «аргумент от сокрытости»? Прежде всего потому, что в их рациональности цель оправдывает средства. Расследование существования Бога исходя из Его «сокрытости» к исследованию не имеет никакого отношения. Это рассмотрение с заранее, так сказать, полученным результатом, и оно больше всего напоминает расследование жизни супруга женой, которая во что бы то ни стало стремится с ним развестись, или аудит деятельности того сотрудника, которого начальник хочет немедля уволить. Во всех трех случаях заинтересованная сторона собирает любой компромат, не долго думая о его основательности, но отличие «новейшего атеиста» от жены и босса состоит в том, что ему нужно в разводе с Богом или Его «увольнении» еще и утереть нос своим собратьям по «цеху», предложив публике то, до чего они еще не додумывались, чем бы это «то» ни было.
Чем новый аргумент от зла при всей его легковесности смог завоевать себе сочувствие, объясняющее то, что его уже почти четверть века учитывают и с ним спорят? Тем, что он умело апеллирует к весьма значительному смещению понятий современного человека. Ведь никому из многочисленных теистических оппонентов Роу не пришло в голову задаться публично вопросом, не является ли его попытка свержения Бога за страдания виртуального олененка в лесном пожаре гораздо большим злом, чем любые лесные пожары. А ведь аргумент Роу наглядно демонстрирует полное извращение иерархических отношений в мире человека постмодерна. В самом деле, первые аргументаторы от зла обращали внимание на несправедливости в человеческом мире (см. § 1), и на стихийные бедствия, постигающие все же людей, а не животных, а Кант считал самым проблематичным для любой теодицеи вопиющие несправедливости в распределениях добродетели и счастья[183], тогда как в настоящее время антропоцентризм в философско-религиозном бомонде уже расценивается как нарушение самого сакрального для «современного человека» — умственной политкорректности. Однако смещение иерархий затрагивает представления и о человеческом мире, а потому патетические требования Шелленберга к «истинно любящему отцу», который всё обязан ребенку — без учета какой-либо обратной связи, — также должны представляться подлинному «современному человеку» не требующими дальнейших разъяснений. Бог у Шелленберга обязан предоставлять человеку все условия для своего познания без всяких требований к самому человеку. А потому в его кривой системе учета никак не упоминаются те многочисленные люди, которые обрели веру: Бог имеет обязательство им ее предоставлять, и Его так же бессмысленно за это благодарить, как свет за то, что он светит. Это соотношение голых прав людей и обязанностей Бога (обнаруживающее полную мнимость шелленберговского персонализма) превосходно вписывается в паттерны общества потребления, а потому новый аргумент от зла по крайней мере на бессознательном уровне на данное общество очень хорошо рассчитан.
И, наконец, могут ли теисты получить от этого антитеистического аргумента реальные приобретения? Несомненно могут, как и от любых других постоянно приходящих извне поводов для «мобилизации». Во-первых, рассмотренная аргументация очень наглядно убеждает в том, что, как видно из только что сказанного, в задачи теистической апологетики как таковой должно входить рассмотрение отнюдь не только пропозиций оппонентов, но и их интенций, а также и той культурной среды, к которой они апеллируют: без этого апологетика останется на уровне — снова вспомним Канта — «докритическом». Во-вторых, дискуссия с этой аргументацией (как, кстати, и с аргументацией Роу) высвечивает тот первостепенно важный момент, что не только антитеисты, но и сами теисты исходят по умолчанию из того, что у Бога есть односторонние обязанности по отношению к человеку. Разница в основном в том, что первые утверждают, что Он этим обязанностям не соответствует, а вторые пытаются Его оправдать, бессознательно соглашаясь с тем, что получаемые от Него блага суть нечто само собой разумеющееся, так тот же солнечный свет. Но очевидно, что многочисленные «неоправданные страдания» могут поняты только в контексте бесконечных «незаслуженных благ», а без этого смещения фокуса любая теодицея останется по существу своему а-теистической. В-третьих, аргумент «новейших атеистов» стимулирует размышления о подлинной Божественной сокрытости, без которой нет теизма, но которая вполне противоречит нашим понятиям о том, что Богу «подобает» делать. Во всяком случае некоторые тексты, которым лет через пятьдесят исполнится уже два тысячелетия и которые, по меркам Шелленберга, должны относиться к очень раннему периоду нашей «эволюции» (см. § 2), дают довольно точное представление о некоторых контекстах «сокрытости»[184].
Философская теология и библейская герменевтика: дискурс о постструктуралистском вызове
В одном из материалов, недавно опубликованных на страницах данного периодического издания[185], я предположил, что мы будем мыслить о философской теологии правильно, если допустим, что она может иметь две основные компетенции — апологетическую и герменевтическую[186]. Обе они должны соответствовать «инструментальной» функции теологии как таковой по отношению к Откровению, которое в ней принимается заранее (при беспредпосылочном дискурсе мы имеем дело уже не с теологией, по крайней мере в принятом смысле). Оба этих формата теологии не сводимы друг к другу, хотя не могут не пересекаться. В самом деле, Адаму была дана двуединая заповедь об Эдемском саде: возделывай и храни (Быт. 2:15), из которой первая ее часть предполагала будущие герменевтические усилия (умственное «возделывание» богооткровений), а вторая — апологетические («хранение» возделываемого). Особенностью же теологии философской, поскольку она философская, должна быть еще одна компетенция — критическая, соответствующая ее определенному метатеологическому предназначению, которое может отличать ее от смежных теологических дискурсов, например от естественной теологии