Проблемы начинались с того, что они вполне последовательно игнорировали контексты самих этих указаний новозаветных текстов на иносказания. Иносказания у евангелистов (как и в «тексте о волах») были «интенциональными»[202] — духовно-прагматическими, а не самоцельными. Противопоставление духа букве тоже было вполне «интенциональным» — противопоставлением служения второму Завету служению Завету первому (ср. 2 Кор. 3:7–9), а вовсе не противопоставлением духовного смысла всех священных текстов буквальному[203]. Да и в связи с уже совсем кажется «александристской» аллегорией с двумя женами у Павла последний пришел бы в лучшем случае в недоумение, а еще скорее (каким мы его знаем по стилю его писаний и по передаче стиля его полемики в Деяниях Апостолов) и в праведный гнев, узнай он, что на него будут постоянно ссылаться, разрабатывая теорию о том, что в каком бы библейском тексте ни встречалось слово «Иерусалим», в нем необходимо раскапывать четыре «восходящих смысла». Контекст новозаветных текстов игнорировался «александристами» отчасти на уровне бессознательного, но только лишь отчасти: его учет помешал бы построению системной герменевтической методологии, которая, несмотря на все гомилетические, а затем и учебные оправдания, строилась как самодостаточная, «непрагматическая» теоретическая система.
Какая философия-об-откровении предпочтительнее для библейской теологической экзегезы?К открытию дискуссии[204]
Прежде всего, как то часто бывает в случаях с докладами с длинными названиями, докладчик чувствует себя обязанным прояснить некоторые его ключевые слова. Словосочетание «философия-об-откровении» употребляется вместо более привычного термина «философия откровения», потому что последний отягощен вполне конкретным историческим содержанием. Он впервые был инаугурирован Ф.-В.-Й. Шеллингом и после него никем серьезно актуализирован так и не был, но его по этой именно причине и трудно употреблять в данном случае без оговорок: откровение для Шеллинга было фактически серией откровений разума самому себе в применении к религиозным символам и ничего общего с Откровением трансцендентного происхождения не имело, разве что отчасти с ним и «полемизировало»[205]. Поэтому я ограничусь в своем названии условным обозначением конъюнкции между Откровением и философией ради избежания «шеллинговской философской дисциплины». Об «открытии дискуссии» речь идет потому, что вводимое здесь словосочетание в применении к обсуждаемой проблеме также, как представляется, не применялось, хотя уже первые критики той экзегетической программы, которая будет подробно рассматриваться в этом докладе, и в IV в. н. э. вполне, кажется, догадывались, что нечто не в порядке и с теми философемами, которые в нее закладывались. Выделяю же я именно эту программу библейской экзегезы не потому, что кроме нее других в христианской древности не было, но потому что она ближе других была связана с философскими настроями — античного происхождения. Наконец, словосочетание «библейская теологическая экзегеза» отнюдь не является плеоназмом: современная библеистика (притом не только секулярная, но и конфессиональная) активно работает над истолкованием библейских текстов, используя широкое многообразие исторических, социологических, культурологических, лингвистических, литературоведческих и прочих гуманитарных методов и подходов, которые никак не являются теологическими только потому, что применяются к корпусу текстов, именуемому людьми религиозными Священным Писанием.
А теперь мне хотелось бы выполнить «ВАКовские требования» в связи с актуальностью (притом не только теоретической, но и практической) выбранной темы. С точки зрения и социологии религии и культурологии немалый интерес для размышления представляет всякий раз тот факт, что Запад и мы представляем собой как бы взаимодолнительные конфигурации, находящиеся в контрастном соотношении инь и ян, вогнутого и выпуклого и других подобных бинарных коррелятивов. В данном случае речь идет о том, что если там при резком кризисе живой религиозности (не беру в рассмотрение процесс исламизации Европы, который требует отдельного внимания) происходит неуклонный рост теологических исследований, то у нас при не менее возрастающей пролиферации религии и в общественной и в частной жизни отмечается крайне скромное (если вообще заметное) приращение результатов в области теологической деятельности. Под этой деятельностью я понимаю не перепечатки дореволюционных систематических и исторических изысканий, не переиздания старых и даже не производство новых переводов патристических текстов и даже патрологических исследований, но авторскую работу в основных форматах теологии, среди которых следовало бы выделить апологетику и герменевтику[206]. В первом случае мы имеем дело лишь с очень немногочисленными популярными сочинениями, в которых сегодняшний мировой уровень не учитывается потому, что о нем, кажется, и не подозревают[207], а во втором — с тем положением дел, которое недавно озвучила И.А. Левинская, издав основанный на этом уровне фундаментальный филологическо-исторический комментарий к «Деяниям Апостолов». В предисловии она с самого начала предупреждает читателя, чтобы он не удивлялся отсутствию ссылок в ее труде на современную русскоязычную историографию, так как причина тут объективная — «современных комментариев, учитывающих достижения современной науки, практически не существует»[208]. Отметим сразу же, что библеистика дореволюционная эти достижения тщательнейшим образом учитывала.
Вероятно, ни для кого не секрет, что расходы на отечественное богословие, к которому библейская экзегеза также несомненно относится, занимают последнюю строчку в нашем церковном бюджете[209]. Ни в одном значительном магазине церковной книги заинтересованное лицо не найдет и переводов серьезных современных истолкований библейских книг, и не только потому, что церковная «экономика должна быть экономной» (а не брать на себя расходы на такое убыточное дело, как эти переводы, когда можно перепечатывать то, что уже давным-давно издавалось), но и потому, что конфессиональные границы по мнению большинства тех, кто отвечает за духовное просвещение, должны все-таки достигать самого неба (в том числе и в библейской экзегезе). А потому я бы не рекомендовал никому искать в этих магазинах даже рефератов из очень хорошей серии тонких книжек «Комментарий к греческому тексту» новозаветных книг, не говоря уже о «толстых книгах» таких серьезнейших библеистов, как, например, П. Лагранж, М.-П. Бенуа, Э. Ломейер, И. Иеремиас, Ч.-Х. Додд и многих-многих других.
Зато потребности читателя в истолкованиях Евангелия удовлетворяются, помимо дореволюционных переизданий хороших для своего времени работ А. Лопухина и Б. Гладкова, старинными комментариями авторитетного у нас блаж. Феофилакта Болгарского (†1107), которые доступны не только в православных магазинах крупных городов, но и в приходах самых отдаленных. В целом Феофилакт был ближе к антиохийцам (более всего к Иоанну Златоусту с его контекстно-моралистической экзегезой), и его толкования на апостольские послания представляют большую ценность. Однако его экзегетические вкусы в отношении толкований Евангелий очевидным образом раздваивались. Толкования Матфея (да и Марка) удивляют своей нарочитой «аскетичностью», и даже богатейшая по своим духовным реалиям притча о званных и избранных не дала ему повода выйти за границы обычной глоссы. Зато в толкованиях Луки (и Иоанна) он себя в аллегоризме ничем не ограничивал и при этом нередко приводил на сочувственный суд читателя упражнения и своих предшественников[210].
Так в его изъяснении притчи о добром самарянине священник и левит — это, оказывается, Закон и Пророки, которые не смогли помочь израненному роду человеческому (вполне вопреки евангелисту, у которого они не захотели этого сделать и который имел в виду явно не Танах, а тех, кто его «приватизировал»), масло и вино, возлитые самарянином на искалеченного путешественника — это, соответственно… жизнь по человечеству и по Божеству Иисуса Христа; гостиница, само собой — Церковь, всех приемлющая; а вот такое, совершенно функциональное в притче лицо, как хозяин гостиницы, есть …и апостол, и учитель, и пастырь; ну уж а два динария — это, конечно, два Завета[211]. А что бы значило печальное обещание Иисуса в том же Евангелии от Луки о том, что в последние времена даже самые близкие восстанут друг на друга — родители и дети, свекрови и невестки (12:51–53)? То, оказывается, что под матерью и свекровью следует понимать мысль, а под дочерью и невесткой — чувство, которые восстают нередко друг против друга в принятии истины Христовой (чувство, например, благочестиво верит в чудо и противится «языческим доказательствам» от разума)[212]. В притче о смоковнице в винограднике, хозяин которого три года напрасно приходил за плодами (13:6–9), Феофилакт безошибочно обнаруживает указание на три закона — естественный, Моисеев и Христов, а в следующем за притчей эпизоде с исцелением женщины, восемнадцать лет не способной разогнуться (13:10–17) …указание на нерадивость в исполнении заповедей (которых десять) и слабость веры в будущий век (который есть «день осмой»)[213]. Но кульминацию аллегорического метода в действии я бы, однако, усмотрел в том сегменте Феофилактова истолкования великой притчи о блудном сыне, где жалоба трудолюбивого сына на то, что отец ни разу не дал ему с товарищами полакомиться и козленком, трактуется как сетование на то, что отец …не предал ему оскорбляющего его грешника, как и Илие Бог не сразу предал Ахава на заклание, дабы тот порадовался его кровушке «с друзьями его пророками»(!)