два сосца твои — как двойни молодой серны, пасущиеся между лилиями (4:5) означают… того, кто, подобно Павлу, сделается «сосцом для младенцев», «млекопитателем новорожденных в церкви», притом с учетом различения внешнего и внутреннего человека[227].
Дальнейшее изложение истолковательного метода Григория в его программном экзегетическом сочинении никак не уложилось бы в рациональный объем этого доклада. Но оно было бы и вполне избыточным. Толкователь песни Соломовой ведь уже давно достиг своей цели, освободив текст от всего «неполезного» и сделав из гимна любви (имеющего, конечно, и духовное измерение) монотоннейшее пособие по экклезиологии[228]. Но у Оригена учился экзегезе даже непримиримый посмертный оппонент последнего Мефодий Олимпийский (†312). Например, когда устрашающая евангельская притча о пяти девах мудрых и пяти неразумных (Мф. 25:1-23) была им низведена до тривиальности иносказания о пяти очищенных и пяти неочищенных внешних чувствах[229].
Примеры такого рода «анекдотов» (употребляю это слово в старинном смысле) у самого Оригена могли бы составить материал отдельной «диссертации», да таковых и было написано немало[230], да и у св. Ипполита Римского (ок. 170–235), формально к александрийской школе не принадлежавшего (не забудем, что говорим об «александризме» как культурном явлении, а не географическом), их бы хватило на очень объемную статью[231].
Но задача не в том, чтобы коллекционировать эти «казусы» и здесь, а в том, чтобы осмыслить, чем объясняются такого рода системные сбои у последователей Оригена, современников и у него самого. Аллегорические толкования сакральных текстов никаким образом не составляли приватное достояние ни античной экзегетической культуры, на которую опирался и он, и его учитель Климент, и его вдохновитель Филон, и предшественник самого Филона Аристобул (сер. II в. до н. э.), ни, даже шире, средиземноморской, о чем свидетельствуют хотя бы древнейшие памятники брахманистской традиции[232]. И это вполне понятно и оправданно, поскольку для религиозного чувства человечества (вспомним кальвиновский sensus divinitatis) всегда было очевидно, что смысловое пространство определенных текстов должно быть многомерно, а мир устроен вертикально. На эту несомненно истинную интуицию у «александристов» наложилась пусть и не «академическая», но несомненно живая рецепция платоновской философии, согласно которой земные вещи суть отражения небесных эйдосов, вследствие чего и реалии священных текстов необходимо должны онтологически удваиваться. На этот экзегетический платонизм у александрийцев (начиная с Филона) накладывается третий интенциональный слой — апологетический, соответствующий потребности иносказательно интерпретировать те пассажи библейских текстов (ветхозаветных), буквальное понимание которых могло бы серьезно поколебать веру в богодухновенность всего библейского текстового корпуса[233]. Но у Оригена можно отслоить и четвертую страту, обнаруживающую несомненное родство с валентинианским гностицизмом (пусть александрийские христиане и полемизировали с ним), также пришедшим из Александрии, который, как хорошо известно, четко делил людей на три категории.
Итоговая схема получилась прозрачная и просто красивая. Ее можно было бы записать даже в виде силлогизма: (1) человек «состоит» из тела, души и духа — (2) все люди также должны делиться на тех, у кого преобладает первое, второе или третье начало — (3) следовательно, смыслы всех священные текстов, обращенные к «трехсоставному» человеку, также должны быть в соответствии с этим «трехсоставными» — буквальными, моральными и духовными. Видимо, вследствие гладкости данной схемы Оригена не смутила такая нестыковка, что человек, как и он признавал, создан по образу и подобию Бога, а Его Слово, получается, наоборот, — по образу и подобию человеческому. Задача экзегета и состоит прежде всего в том, чтобы в каждом библейском тексте выявлять эти «три состава» и устанавливать, какая «составляющая» предназначена для какого из их реципиентов — простые люди могут научаться «телесным смыслом» Писания, те, кто повыше — «душевным», самые высшие — «духовным»[234]. Для обоснования этой вертикали Ориген использовал и органические аналогии: буква Писания подобна горькой оболочке ореха (которой питаются иудеи, а христиане, вполне в духе александрийских гностиков, могут ее и отбросить), моральный смысл — скорлупе (нужной для начального совершенства христиан, но «факультативной» — снова как у гностиков — для более «продвинувшихся»), духовный — сладкому ядру, соответствующему «тайнам» учения[235]. При этом если все библейские реалии поддаются иносказательному прочтению «истинного гностика», то буквальному не все[236] (именно это и санкционировало сплошную аллегоризацию «Песни песней», которую мы наблюдали у Григория Нисского[237]). Разумеется, это только общая схема, так как Ориген был одинаково великой и противоречивой фигурой, а потому и его экзегеза оказалась в резком противоречии с его жизнью[238], да и сама по себе содержала весьма разнородные нити. Но вышеописанная герменевтическая схема оказалась, вследствие своей «ясности и отчетливости», а отчасти и высокомерности (имею в виду стратификацию реципиентов Писания), в высшей степени конкурентоспособной и фактически после него только модифицировалась и надстраивалась.
Основная «перестройка», как хорошо известно, была связана с деятельностью западных последователей оригеновской герменевтики. Суть ее в том, что они постепенно освободили иерархию платоновских по происхождению смысловых эйдосов от гностических антропологических приращений, разделили духовный смысл на два и создали последовательную и более теологическую матрицу смыслового восхождения через historia, allegoria, tropologia и anagogia, завершив ее, таким образом, эсхатологией. Первый ярус был в значительной мере реабилитирован тем же Иеронимом (†420), который в одном из писем только уточняет оригеновскую иерархию, говоря об «историческом», «тропологическом» (образно-моральном) и «мистическом» смыслах[239], то он же под влиянием и антиоригеновских соборов и антиохийской критики решительно отрицает александрийский тезис о том, что все библейские пассажи имеют иносказательные смыслы. Впервые, однако, четырехъярусная схема была обозначена у преп. Иоанна Кассиана (†435), который уже четко делит все «созерцание» Писания на «историческое истолкование» и «духовное разумение», а второе на тропологию, аллегорию и анагогию, предложив знаменитое толкование слова «Иерусалим» как 1) исторического города иудеев, 2) образа горнего мира, 3) Церкви и 4) душ, достигших богосозерцания[240]. Обычно окончательное «закрепление четырех смыслов» связывают с Григорием Великим (†604), который предлагал считать, что в различных случаях следует искать различные иносказательные смыслы, но иногда и все три[241]. Анри де Любак, однако, убеждает в том, что процесс «окончательного закрепления» был менее плавным. Беда Достопочтенный (672/673-735), Рабан Мавр (ок. 776/784-856), Пруденций из Труа (†861) решительно последовали за Кассианом и Григорием, но Исидор Севильский (560/570-636) ссылается в своей энциклопедии и на три смысла наряду с четырьмя, и даже Гуго Сен-Викторский (†1096–1141) с учениками писали о трех (historia, allegoria, tropologia)[242].
Окончательная победа была одержана «четырьмя смыслами» в золотой век схоластики. Они разрабатывались ведущими авторитетами, из которых стоит упомянуть хотя бы только Александра Гэльского, Альберта Великого, Фому Аквинского, Бонавентуру, Роджера Бэкона. Да и учебный процесс требовал удобных моделей типа «четырех Иерусалимов», которые должны были усваиваться бакалаврами и магистрами. И скорее всего именно для студентов томист Августин Датский (†1282) и составил свой знаменитый стишок, согласно которому «буквальный смысл свидетельствует о событиях, аллегорический — о том, во что надо верить, моральный — о том, как надо действовать, анагогический — о том, к чему надо стремиться»[243], но который лишь воспроизводил классификацию Рабана Мавра[244]. Пример же с Иерусалимом стал парадигмальным и для наставника и для проповедника. Первый же иезуитский кардинал Франциск из Толедо (1532–1596), живший в эпоху уже самой решительной критики четырехступенчатой схемы библейских смыслов со стороны протестантов, стоял на том, что она должна быть принята без рассуждений, de fide, и учил, что любое упоминание святого града означает и город иудеев, и Церковь на земле, и добродетельного христианина, и Церковь небесную. Так послетридентский католицизм ответил на Лютерово дезавуирование герменевтического оригенизма решительным: «Назад к Кассиану!».
Такова была магистральная дорога, вымощенная посредством канонизации «обязательных смыслов» Писания. Но на Востоке и Западе использовались и дополнительные ресурсы, восходящие все к тем же Клименту и Филону, такие, например, как активнейшее обращение к этимологизации (нередко на основании простого фонетического сходства слов) собственных и нарицательных имен, а также топонимов или не менее активная символизация любых чисел (см. выше). Разница состояла в том, что Запад работал в режиме университетской дисциплины, не останавливаясь ни перед какими контринтуивными применениями общих правил к любым частным случаям.