Ко времени написания «Ньяя-варттики» индийский антитеизм активно проработал уже в течение более, чем тысячелетие, вовлекая в свою орбиту различные философские направления. Более других здесь заявили о себе настики[59] — те, кто не признавали авторитет сакрального Ведийского корпуса текстов и санкционированный им брахманистский ритуально-социальный порядок. Речь идет, прежде всего, о буддистах, но также о джайнах, адживиках и материалистах. Но со временем с ними солидаризировались и некоторые астики[60]- полубрахманистская по своему происхождению санкхья[61]и ортодоксально брахманистская миманса. Один из первых значительных выпадов против прототеизма засвидетельствован в буддийской «Брахмаджала-сутте», где «безосновательная вера» (опирающаяся на традицию) демонстрируется на примере разоблачения самой идеи Миросоздателя, в которого верят как в того, кто есть «Брахма, Великий Брахма, всемогущий, самовластный, всевидящий, всесильный, господин, деятель, созидатель, лучший, распределитель жребиев, владыка, отец всего, что есть и что будет», которым «созданы эти существа». И здесь же было предложено даже выявление генезиса самой этой веры в него — как заблуждения некоторых аскетов, которые «неправильно вспоминают» (используя специальную психотехнику) свои самые ранние «пренатальные существования» — в виде неких существ, якобы созданных неким Первосуществом (тогда как «на самом деле» оно лишь раньше них обосновалось в пустующем «дворце Брахмы» после очередного разрушения мира)[62]. Впоследствии буддисты разработали и основные теоретические аргументы против существования Ишвары, которые можно было бы классифицировать следующим образом:
1) аргумент от свободы выбора: если Ишвара всемогущ, то он определяет и действия людей и их результаты, а потому человеку не могут быть вменены никакие его поступки (благие или дурные), а это, в свою очередь, противоречит и самосознанию человека и всеми принятому закону кармы[63];
2) аргумент от зла: если Ишвара был бы благ и могущ (т. е. был бы Божеством), то он не мог бы учредить такой мир, в котором преобладает страдание живых существ, а также неравенство и жестокость[64];
3) аргумент от (отсутствия) цели: если Ишвара совершенен и самодостаточен (а только таковым может быть Божество), то непонятно, какие движут им мотивы создания мира, а если он создает его случайно, то должен считаться началом бессознательным[65];
4) аргументы онтологические: допущение существования Ишвары сталкивается с трудностями, которые происходят из гипотез и о его трансформации в мир и о создании им мира (встает вопрос и о создании самого создателя), и из дилеммы одновременности и неодновременности в создании вещей, и из предположений, что он действует в мире как совершенно «суверенно», так и в «кооперации» с другими объективными факторами (прежде всего с законом кармы)[66].
Если онтологические аргументы несли в себе некоторые специфически буддийские доктрины, то первые три, которые можно назвать аргументами от здравого смысла и которые находят прямые соответствия (за вычетом апелляции к закону кармы) и в европейской мысли[67], разделялись в той или иной степени и остальными индийскими антитеистами[68]. Мимансаки были солидарны с буддистами (несмотря на самое решительное противостояние им как настикам) в том, что если Ишвара может действовать без учета закона кармы, то это будет означать отрицание последнего (что для всех индийских философов кроме материалистов и детерминистов было невозможно), а если с учетом его, то последний достаточен для объяснения происхождения и развития мироздания и без допущения Ишвары в качестве его «диспетчера». Они же настойчиво подчеркивали, что допущение деятельности Ишвары в мире должно противоречить допущению его бестелесности (так как всё действующее должно обладать телом). Индийские же теисты видели свою задачу в том, чтобы доказывать необходимость «гипотезы об Ишваре» и при допущении общеиндийских доктрин, иными словами сделать ишвараваду конкурентоспособной в интеллектуальной среде, способной оценить совместимость различных «допущений».
Хорошим средством для оценки вклада Уддйотакары в развитие индийского философского теизма может быть рассмотрение его новаций в толковании предшествовавших ему текстов ньяи — «Ньяя-сутр» и «Ньяя-бхашьи» Ватсьяяны в тематическом фрагменте, посвященном ишвараваде (IV.1.19–21), перевод которого и публикуется ниже.
Сутракарин[69] ньяи сопоставляет теистический тезис (1) действия Ишвары влияют на результативность человеческих действий и (2) антитеистический аргумент от свободы выбора — признание этого устраняет ответственность человека за действия, подтверждая (3) истинность первого положения.
Ватсьяяна, как автор теоретического комментария, не только уточняет содержание тезиса и антитезиса, но и пользуется «штрихами» дискуссии, лишь упомянутой у сутракарина, для развития концепции ишваравады. С этой целью он в слегка модифицированном виде излагает позицию классической йоги, согласно которой Ишвара — особый Атман, наделенный совершенными свойствами. Источниками знания о нем являются умозаключение (основанное на том, что действие превосходного знания в мире должно иметь своего носителя) и сакральные тексты. При этом Ватсьяяна отчасти отвечает и на буддийский аргумент от цели (см. выше): Ишвара действует в мире будучи любящим отцом всех существ. Но отчасти и на один из онтологических: он направляет космические процессы, но делает это не без учета действия закона кармы, которому все они подчинены[70].
Уддйотакара пользуется намеками сутракарина и «штрихами» его комментатора для написания целого полемического трактата против антитеистов в толковании к IV.1.21. Он обосновывает исходный для наяиков срединный путь в рассмотрении самодеятельности живых существ и направляющей силы Ишвары, отстаивая лишь его со-действие плодоношению их действий. Но, нейтрализуя стартовый аргумент индийских антитеистов — аргумент от свободы выбора (см. выше), — философ использует контекст этого разномнения для развернутой полемики «обобщенного теиста» с «обобщенным антитеистом», школьная персонификация которого каждый раз варьирует. Исходный тезис Уддйотакары состоит в том, что Ишвара есть одна из причин формирования вещей — ннструментальная (nimitta-kāraņa), и этот тезис (как и любой в индийской философии) складывается из опровержения опровержений со стороны обобщенного оппонента (что было необходимым следствием полемического этоса индийского теоретического дискурса — см. выше).
Прежде всего наяик предлагает вариант прекрасно известного и из европейской традиции физико-телеологического аргумента (классический аргумент от здравого смысла): все остальные причинностные факторы в мире (будь то первоматерия Пракрити, атомы или карма) являются бессознательными, тогда как в мире осуществляется целесообразная деятельность, а потому должен быть и ее разумный носитель[71]. Поскольку «абстрактный санкхьяик» пытается отстоять достаточность активности Пракрити, это дает повод Уддйотакаре выявить логические несостыковки в самом дуализме санкхьи, что он очень последовательно и осуществляет.
Далее, отвергается мнение мимансака об избыточности допущения действия Ишвары в мире ввиду достаточности того, что каждый «обычный Атман» в состоянии регулировать дхарму («праведность») и адхарму («неправедность») живых существ (т. е. основные механизмы действия закона кармы)[72], а они сами могут, в свою очередь, регулировать распределения материи в мире[73] — «обычный Атман» к этому неспособен, а они бессознательны. Затем опровергаются два других аргумента против допущения дизайнерской деятельности Ишвары в мире — материалистический отказ от причинностного объяснения явлений как таковых и буддийско-мимансаковское настаивание на том, что он не может быть деятелем за отсутствием у него тела. Уддйотакара без труда отвергает и буддийскую дилемму «суверенности» и «корпоративности» в связи с деятельностью Ишвары: никто и не утверждает, что он действует «в автономном режиме» — без учета действий живых существ и результатов этих действий. Как «инструментальная причина мира» Ишвара может и сам создавать те «инструменты», с помощью которых он организует материю: подобно тому, как ремесленник может вначале изготовлять топорик, затем вытачивать им стержень, и, наконец, используя его, уже производить горшки, Ишвара также может использовать свои мысли для формирования намерений, их — для «формовки» дхармы и адхармы, а последние — для устроения тел живых существ с их удовольствиями и страданиями.
Атрибуты Ишвары также выясняются в полемике с буддистами и «опираются» на его природу «особого Атмана», открытую в философии классической йоги (см. выше). К ним относится, прежде всего, могущество, которое вечно. Но вечной должна быть и его высшая разумность — это следует из того, что пассивные атомы находятся в вечном движении (которое должно быть направляемо извне). Другие его атрибуты — число, размер, отдельность, соединение, разъединение и идеи. Из положительных атрибутов выводится отсутствие и ряда ограничений, которые противоречили бы совершенству Ишвары: из вечности его познания следует отсутствие у него памяти, из отсутствия неправедности — отсутствие страданий, а из последнего — отсутствие отрицательных эмоциональных состояний. А потому о нем нельзя сказать и того, чтобы он был «освобожден» от сансары — так как никогда и не «закабаляется». Правильно считать и то, что он находится в контакте как с материальными частицами, так и с «обычными Атманами».