й метафизике[301]
История ситуации
До 1947 года, когда вышла книга Чарльза Хартсхорна «Относительность Бога», обозначенный в названии этой статьи вопрос считался бы риторическим, да им никто особенно и не задавался. Для всех было самоочевидным, что если можно и сомневаться в существовании Бога, и даже отрицать его, то признавать это существование и не признавать его отличие от существования эмпирических вещей уже невозможно хотя бы потому, что онтологические характеристики Творца и творений должны очень серьезно различаться. Это было ясно как день, по крайней мере для тех, кто знал философию блж. Августина, Боэция и Ансельма и не отказывался рассуждать о Боге исходя не только из веры, но и из разума. Хартсхорн, поставивший это под сомнение, озаглавил так свою книгу совершенно логично. Ведь если Бога перестать мыслить с обозначенными базовыми предикатами всесовершенства, т. е. как Абсолюта, то постановка вопроса о Его «относительности» (он прямо и обозначил это как relativity) становится не только законной, но и единственно возможной[302].
Дискуссия о божественной (а)темпоральности развернулась, однако, отнюдь не сразу после выхода книги Хартсхорна. Аккумуляция серьезных полемических настроений собралась примерно к началу 1980-х годов, поскольку в 1981 году вышла полемическая статья католических философов Элеоноры Стамп и Нормана Кретцмана «Вневременность», в которой содержалась целая серия аргументов против тех, кто хотел бы заместить Божественную вневременность бесконечной длительностью во времени – от актуализации формулировок Боэция до применений специальной теории относительности[303]. А дальше положения этой статьи стали подвергаться критике и апологии, что совершенно естественно для аналитической философии, которая (как наследница философской классики начиная с платоновского Сократа) развивается в полемическом режиме, когда «философские результаты» материализуются через диалог в формате общезначимой аргументации[304]. Однако общий контровертивный режим этого способа философствования является лишь общей причиной упорной полемики по обсуждаемому вопросу до настоящего времени. Есть и более специальная. Фактически речь идет о том, располагает ли еще религиозный разум рациональными ресурсами для апологии Бога как Личностного Абсолюта, или ему остается только приспосабливаться к различным модальностям его релятивизации, которая, по мнению многих, гораздо больше подходит к нынешней стадии духовной эволюции человека, чем та, что восходит к диалогам Платона и средневековым продолжателям античной метафизики[305].
В дальнейших частях настоящей статьи мы прежде всего представим читателю самую общую карту (с очень большим масштабом) позиций пропонентов концепции божественной вневременности и ее оппонентов. Затем мы попытаемся выявить то, что тех и других религиозных метафизиков объединяет. Далее мы поставим и по-своему решим вопрос (кантовский по типу, очень непопулярный в аналитической метафизике), в какой мере сам разум компетентен в определении Божественной природы и какой способ работы в этой области был бы ему наиболее подручен. И только после этого мы попытаемся бросить некоторые дополнительные гирьки на одну из чаш весов, а читатель уже будет судить, насколько они окажутся весомыми, и заодно предложим некоторые предположения относительно того, почему сторонников божественной темпоральности становится сейчас больше, чем традиционалистов.
Два умножить на три
Оформить общую карту позиций в дискуссии о божественной (а)темпоральности оказалось не так трудно, как полагалось сначала. Эту работу уже проделала Наталья Денг (очень квалифицированный молодой философ, доцент университета Ёнсе в Сеуле) в монументальной статье «Вечность в христианской мысли» (Eternity in Christian Thought) для Стэндфордской философской энциклопедии (2018). А именно: она произвела стратификацию уже накопившихся позиций с одной и с другой стороны, выявив в обоих случаях сильные и прочие версии соответствующих «вердиктов». Пространство для дискуссии, с ее правомерной точки зрения, обеспечивается невозможностью вывести из текстов Писания решающие аргументы в пользу обеих доктрин. Такие пассажи, как Ты – тот же, и лета Твои не кончатся (Пс 101:28), от века и до века Ты – Бог (89:2), милость же Господня от века и до века к боящимся Его (102:17), Я первый и Я последний, и кроме Меня нет Бога (Ис 44:6) и даже в надежде вечной жизни, которую обещал неизменный в слове Бог прежде вековых времен (Тит 1:2) и Он есть прежде всего и им все стоит (Кол 1:17) нуждаются в интерпретации, и «это там, где философская работа начинается», как верно считает и Брайан Лефтоу.
Сильная версия атемпорализма (pure atemporalism) представлена в той позиции, согласно которой Бог не только не локализуется во времени, но и не имеет никаких черт какой-либо временности. Согласно Лефтоу, таковой была позиция Маймонида и Шлейермахера, тогда как современные метафизики здесь не упоминаются.
Средняя версия представлена интрепретацией Боэция у Стамп и Кретцмана (см. выше), и ее можно было бы идентифицировать как доктрину вневременной длительности (atemporal duration). Вневременность Бога состоит в том, что в Его «опыте» не испытывается никакой «последовательности» от прошлого к будущему через настоящее, а потому Он и неизменен. Но и Неизменное Существо живет всегда в «сейчас», а потому и «события» в его жизни в определенном смысле одновременны, но эта жизнь протекает все-таки в таким образом понимаемом «настоящем» и отличается поэтому от «чистого атемпорализма».
Третья основная версия атемпоральности представлена концепцией Б. Лефтоу, суть которой заключается в том, что не только Бог, но и эмпирические вещи в конечном счете пребывают во вневременности. Если Стамп и Кретцман опираются на Боэция, то он – на Ансельма. Общий ход мысли здесь тот, что Бог не имеет никакой локации в пространстве (поскольку она может быть только у о-граниченных вещей), потому ничто и не движется по отношению к Нему, а поскольку любое изменение предполагает движение, то у Него (и по отношению к Нему) не может быть и никаких изменений, а вследствие этого и непротяженный Бог и все протяженные вещи имеют референтность в такой вечности, в которой нет изменений, а это и будет вневременность[306]. Поэтому Бог действует вне времени, но результаты Его действий осуществляются в определенных временных пунктах. Однако Лефтоу предлагает и более сильное средство против сомнений в обсуждаемом вопросе, допуская, что не только Бог, но и контингентные вещи существуют в конечном счете вне времени[307].
Сильной версией противоположной доктрины будет то, что Н. Денг называет «чистым темпорализмом» (pure temporalism). Идея состоит в том, что Бог существует в нашем, физическом хронотопе и является таким же временным существом, как и мы, за тем только исключением, что эта временнáя продолжительность божественной жизни является бесконечной. Такова позиция Ч. Хартсхорна (см. выше) и всего направления процесс-теологии, которая берет начало в его работах.
Средняя версия представлена Аланом Паджетом, считающим, что Бог изменяется, а потому и является темпоральным, однако вневременность Его этим не отрицается, но может быть переформулирована таким образом, что Бог «относительно вневременен» (relatively timeless), так что не измеряется временем и не подпадает под все негативные последствия темпоральности (типа преходящести, потери чего-то бывшего и т. д.). По-другому, божественное время (ontological time) – другое, не наше, «измеряемое время» (measured time) в виде секунд, дней, столетий и т. д. Но здесь нет непреодолимого рва, так как Бог живет и в нашем времени, а мы – в Его времени (хотя, кажется, Он все-таки больше в нашем, чем мы в Его)[308]. Компромиссной позиции придерживается и Лейн Крейг, у которого Бог вневременен без творения и «временен» вместе с творением. В соответствии с «Исповедью» блж. Августина утверждается, что Бог вневременен вне творения (нельзя сказать «до творения», поскольку без творения не было и реального «до»), и нельзя сказать также, что Бог становится темпоральным с творением, поскольку «становиться» можно, лишь перестав быть одним и став другим. При творении Бог испытывает не внутреннее, но внешнее изменение, которое и вводит Его во время. Крейг предпочитает говорить о двух фазах жизни Бога, но у него возникают трудности с тем, как их разделить, поскольку вневременная жизнь с неизбежностью должна предшествовать временной, а потому и оказывается в определенном смысле также темпоральной (а это нарушает «симметрию»). Он соглашается на различение «двух времен» у Паджета (см. выше) и также признает некое третье, промежуточное «космическое время» (cosmic time). Расхождения между ними в том, что Крейг трактует «онтологическое время» как ньютоновское абсолютное время и соглашается на то, что «космическое время» есть некое собственное измерение божественного времени[309].
Между двумя «лагерями» Денг помещает и промежуточные фигуры. Так, Ричард Суинберн начинал с решительного атемпорализма, но затем склонился к взгляду компромиссному, допуская время Бога «до» творения как «измерительно аморфное» (таковым считает его и Паджет). Среди других атемпоралистов она выделяет очень авторитетного британского теолога-кальвиниста и философа Пола Хелма (который принимает доктрину конечной иллюзорности времени как такового), Джона Эйтса (John Yates) и Кэтрин Роджерс, среди темпоралистов – Джона Лукаса, одного из столпов реформатской эпистемологии Николаса Уолтерсторфа, лидера «открытого теизма» Уильяма Хаскера[310], Дина Зиммермана, Гаррета Де Визе и Райана Муллинса[311]. Трудно понять, однако, почему она не упоминает такого изобретательного аналитика, как Томас Моррис, который предложил сопоставление аргументов с той и другой стороны, отдав предпочтение темпорализму[312].
Аргументы, контраргументы и общая презумпция
Практически все перечисленные позиции тонко оспариваются их оппонентами. Боэциевская доктрина Стамп и Кретцмана вызвала закономерный вопрос относительно того, как можно даже такую длительность, как «вечное сейчас», полагать вневременной, поскольку любая длительность должна считаться все-таки темпоральной[313]. С другой стороны, показалось не совсем последовательным, что нечто «вневременно настоящее» может быть субъектом восприятия «временно настоящего»: ведь сами акты восприятия этого субъекта должны тогда находиться в состоянии становления (а это ставит под сомнение его вневременность)[314]. Лефтоу обратил внимание на то, что эта «перцептивная встреча» должна совершаться в пространстве одновременности, но тогда не только одно «встречающееся», но и оба должны оказаться темпоральными[315]. Были представлены аргументы и в связи с апелляцией к теории относительности (прежде всего, что делаются выводы из специальной теории относительности, которые могут корректироваться общей теорией). Некоторые оппоненты Лефтоу считают найденный им выход из положения (напомним, что это отрицание темпоральности не только Бога, но и всех вещей) достаточно изобретательным, хотя и требующим дальнейшей доработки[316], тогда как другие высказывают претензии даже в связи с его исходным утверждением отсутствия пространственности между Богом и вещами.
Возражения вызывают и доктрины божественной темпоральности. Отмечается, что «сильная версия» Хартсхорна сталкивается с библейскими характеристиками Бога, а также с современной космологией, которая больше поддерживает начальность мира, чем его безначальность[317]. Одна из основных претензий к теории Паджета состоит в том, что, несмотря на эффектность различения «измеряемого времени» и «божественного времени», оно больше похоже на метафору, чем на всесторонне продуманную концепцию, да и отождествление второго времени со «строго онтологическим смыслом “времени”, используемым в философии», является больше оценочным, чем проясняющим суть дела. Что же касается версии Крейга, то отмечается, что, с одной стороны, он отрицает существование Бога «до» творения, с другой – сам Его «переход» во «внешнее изменение» должен был осуществиться в каком-то времени (см. выше).
Но если суммировать аргументы и против вневременности Бога и против Его темпоральности, то первые из них сводятся в основном к трем: (1) аргументы от Божественного знания темпоральных фактов; (2) аргументы от Божественного действия и (3) аргументы от Божественнной личностности. Н. Денг формулирует в общем виде (1) в виде следующего силлогизма: 1) Бог всеведущ; 2) если Он всеведущ, то Он знает основоположные «темпоральные факты»; 3) следовательно, Он их знает; 4) если эти факты есть, то Он знает их; 5) если Он их знает, то знаемое Им претерпевает изменения; 6) если Он знает изменения, то Он сам изменяется; 7) если Бог изменяется, то Он темпорален. Аргумент (2), обработанный, вероятно, наиболее продуманно Р. Муллинсом, сводится к тому, что если Бог сосуществует с миром и поддерживает его существование в каждый момент, то Он должен состоять в каузальных и прочих отношениях с ним, а это мало совместимо с вневременностью. Аргумент же (3) развертывается через рассуждение о том, что Бог, понимаемый нами как личностное начало, должен был бы быть способен к воспоминаниям, предвосхищениям, рефлексии, размышлениям, решениям, намерениям и прочим ментальным актам, каждый из которых является темпоральным, а потому, если мы признаем того Бога, о Котором свидетельствует Библия, мы должны признать и Его определенную темпоральность[318]. Однако Денг не приводит некоторых других. Например, У. Хаскер апеллировал и к литургическим текстам, из которых христиане знают, что Христос умер, воскрес и еще придет, а Бог вневременный всего этого знать не может[319].
Аргументы в пользу вневременности Бога сводятся преимущественно к (1) концепции Всесовершенного Существа, (2) концепции Божественного предведения, (3) апелляции к теории относительности. В позиции (1) акцент ставится на том, что если Бог есть Всесовершенное Существо, то Он должен обладать и самым совершенным способом существования, а любая темпоральность есть менее совершенный, чем вневременность, способ существования, поскольку она неизбежно связана с «приобретениями» и «потерями», а также с преходящестью, но также и на том, что вневременность необходимо связана с неизменностью, которая также относится к высшим модусам существования, подобающим Богу. В позиции (2) выдерживается идея, что полное знание будущих контингентных событий (а именно такое знание «делегируется» Богу классическим теизмом) невозможно, если Бог существует во времени. А в позиции (3) прежде всего отстаивается мысль, что, согласно теории относительности, все темпоральное должно быть и пространственным, тогда как нахождение Бога в пространстве мало кому придет в голову отстаивать.
Некоторые участники полемики признают убедительность позиции оппонентов, но и при этом считают свою позицию более убедительной. Так, Крейг признает, что допущение того, что существование во времени (даже бесконечном) – менее совершенный модус существования, чем существование вневременное – может иметь вес, но допускает и то, что сознание хода времени может не только отягчать (печалить) субъекта этого сознания (а именно это по его, и не только по его мнению, составляет едва ли не основную мотивацию атемпоралистов), но и обогащать его (наподобие восприятия музыки)[320]. А Хаскер готов допустить, что Бог действительно неизменен, но только в плане Его характера, любви и надежности в общении с нами. Изменения также необязательно должны быть к лучшему или к худшему, но могут быть нужны, с его точки зрения, «для поддержания неизменного состояния совершенства». И вообще, для того чтобы правильно понять, в каком смысле можно говорить здесь о темпоральности Бога, следует понять и то, что «время не есть независимо существующая реальность, с которой Богу следует иметь дело, но скорее оно – как изменяемая последовательность событий – внутренне присуще (inherent) природе Бога»[321].
Такова основная, притом, конечно, очень «укрупненная», карта диспозиций обеих сторон с соответствующей аргументацией. На каждого непредвзятого читателя представленная аргументация не может не произвести впечатления своей тщательностью и продуманностью, и, если мы скажем, что в некоторых (хотя и не во всех) случаях она относится не только к типичным, но и к очень хорошим образцам применения аналитического метода к метафизическим проблемам, вряд ли ошибемся. Притом, это в основном спор не ради победы над конкурентами и продвижения своей доктрины (что в той или иной степени имеет место в любой философской контроверсии), а ради понимания того, в какой мере и каким образом мы можем и в настоящее время отстаивать то понимание Бога (а потому в конечном счете и религиозной жизни), которое было добыто много столетий назад лучшими философскими умами через христианизацию платонизма.
Однако «результирующая картина» напоминает апоретическое положение дел во многих диалогах Платона, когда дилемма так и остается неразрешенной после многих трудов, затраченных на ее преодоление. А еще больше она напоминает вердикт Канта о паралогизмах чистого разума, в которые этот разум попадает в тех материях, которые превышают его возможности. В самом деле, участники дискуссии о Божественной (а)темпоральности так или иначе придерживаются того, что им все-таки достаточно открыт доступ к самÓй Божественной природе, и дело только в том, чтобы обеспечить этот доступ наиболее последовательными умозаключениями. А именно эта «доктрина» представляется проблематичной в самую первую очередь, во всяком случае для каждого (а таковы участники дискуссии), кто считает себя «аффилированным» не только чистым разумом, но еще и религиозным, поскольку без признания «зазора» между нашими когнитивными возможностями и божественной действительностью нет реальной религии. А потому мы бы предложили временно отказаться от претензий считать, что мы можем знать, имеется ли в Божественном существовании какая-либо «доза» темпоральности (пусть и другой, чем наша, о чем весьма интересно рассуждал Паджет – см. выше), каков ее «объем», или она отсутствует вовсе, и ограничиться тем, как последовательнее мыслить это в рамках определенного религиозного мировоззрения. Кант, конечно, был не совсем прав в том, что разум может познавать только то, что он производит сам, но совершенно очевидно, что когерентность понятий для него гораздо доступнее, чем «когерентность реальности», тем более божественной. Но и до него каппадокийцы в споре с евномианами также настаивали на том, что ортодоксия о Боге для нас гораздо доступнее, чем знание Бога[322].
А потому мы бы поставили прежде всего вопрос: какое представление о божественной (а)темпоральности больше соответствует реальному теизму в его отличии от других основных форм религиозного мировоззрения? И это будет оправданно уже потому, что подавляющее большинство участников вышеописанной метафизической дискуссии считают себя именно христианскими теистами.
Философия панентеизма и христианский теизм
Поставленный вопрос допускает довольно ясное решение. Доктрина божественной темпоральности вполне последовательна в рамках панентеистического мировоззрения, которое является прямой альтернативой теистическому. Данное мировоззрение известно во многих версиях, но его ядро соответствует тому представлению о Божественном Первоначале, согласно которому оно является не трансцендентным по отношению к миру, но так или иначе развивающимся в нем и через него[323]. Будь то теософия Бёме – Шеллинга – Бердяева, где оно эволюционирует через самосовершенствование, через свой «рост» из своей же темной первоосновы (Ungrund); динамический идеализм Гегеля, где оно постепенно достигает самоосознания и самоузнавания через инкарнирующий его человеческий разум; квазитеистический эволюционизм Тейяра де Шардена, при котором Логос мыслится не только как Бог и человек, но и как организующее и объединяющее (не только морально, но и физически) начало космоса; активный эманатизм Рамануджи, где оно мыслится как душа того «тела», которое есть мир; процессуальная теология биполярного божества Уайтхеда – Хартсхорна – Гриффина или другие версии того же мировоззрения – во всех этих случаях оно мыслится имманентным миру. Вследствие этого панентеизм в любой позиции несовместим с теистическим креационизмом, который составляет единственно возможную модальность взаимоотношения Бога с иноприродным ему миром, несущим в себе печать своего Создателя, но никак не являющегося серией его манифестаций. Совершенно неслучайно, что «относительность Бога» у Хартсхорна, к которому и восходит дискуссия о возможности божественной темпоральности в аналитической метафизике (см. выше), и была откровенным «панентеистическим манифестом», нацеленным на пересмотр традиционной теистической картины мира. А это позволяет также видеть, что преобладающие попытки встроить темпоральность в Божественную природу можно идентифицировать и как попытки адаптировать теизм к панентеизму, а по-другому – установить компромисс между креационизмом и «божественным эволюционизмом», которые на деле несовместимы.
Этого общего положения вполне достаточно для утверждения о несовместимости реального теизма с «божественным темпорализмом» in genere, но еще не для конкретного обоснования естественности для него учения о Божественной вневременности. Для этого обоснования есть свои аргументы – и приведенные «атемпоралистами», и еще не приведенные ими. В случае с христианским теизмом (а именно он находится в центре нашего внимания) их можно было бы распределить на несколько классов.
Христианский теизм невозможно изолировать от свидетельств религии Откровения, от Писания и Предания. Касательно Писания Б. Лефтоу был в целом прав, утверждая, что его свидетельства по интересующему нас вопросу нуждаются в интерпретации, т. е. не дают однозначного подтверждения в пользу божественной темпоральности (sui generis) или вневременности. Однако некоторые из них, притом весьма важные, дают «перевес» второй позиции. Так, хотя сказанное во втором послании апостола Петра, что «у Господа тысяча лет, как один день, и один день, как тысяча лет» (2 Пет 3:8, ср.: Пс 89:5) и производит впечатление указания лишь на «другую темпоральность» (в сравнении с человеческой), контекст не дает оснований заподозрить здесь что-либо вроде «божественной хронологии» или указания на какую-то характеристику Божественной природы, а представляет собой лишь образное обоснование того, что нет смысла вводить человеческие соображения в исчисление сроков Второго Пришествия Христова. С другой стороны, приведенная уже выше цитата из апостола Павла – о «вечной жизни, которую обещал неизменный в слове Бог прежде вековых времен [πρо χρόνων αtωνίων]» (Тит 1:2) – дает, по крайней мере, четкое свидетельство об апостольском «онтологическом видении» до-временного существования Бога.
Что касается Предания, то хотя Божественная вневременность всерьез не обсуждалась (с чего мы и начали весь разговор), помимо знаменитой августиновской демонстрации того, что любая темпоральность есть творение, не применимое к Творцу[324], можно вспомнить о неприменимости к Нему делений времени и даже представлений о времени у свт. Григория Богослова[325]. А в авторитетнейшем для христианского Востока и Запада сочинении корпуса Ареопагитик «О божественных именах» о Боге говорится как о «Причине и вечности и времени», т. е. о Его трансцендентной атемпоральности (Х.2).
Некоторые же тексты литургической письменности позволяют понять, вопреки общей ссылке на них У. Хаскера (см. выше), что даже после вхождения Бога в мир и в его темпоральность через воплощение, земную жизнь и земную смерть Второй Ипостаси темпоральность не затронула Ее Божественную природу[326]. А это видение точно соответствует смыслу вероучительного канона IV Вселенского Собора, согласно с которым две природы Бога Воплощенного следует считать не только нераздельными, но и неслиянными. Поэтому, вопреки рассуждению У. Крейга о «двух фазах жизни» Бога, следует предположить, что в соответствии с христианским теизмом «Божественная фаза» остается только одна, притом не только после сотворения мира, но даже и после божественного вхождения в этот мир. Разумеется, это аргументы от того, что сверхразумно (какова природа и всех христианских догматов, в том числе и этого – христологического), но христианство ведь никогда и не отрицало, что его основоположения имеют именно такую «фактуру», хотя не отрицало и за разумом доступа в то, что первоначально открывается Богом.
В этом отношении из приведенных рациональных аргументов в пользу Божественной вневременности самым убедительным представляется аргумент от «теологии Совершенного Существа». Мне кажется, что этот аргумент идет дальше «места остановки» (нео)боэцианской концепции. В той концепции реализуется интуиция неразделяемости Божественного опыта временными делениями (и в этом отношении она совершенно валидна[327]), а в ансельмовской теологии делается следующий шаг – к метафизической демонстрации малоприменимости к Богу представления о темпоральности как таковой.
В самом деле, реальную темпоральность (любая, будь то обычная или даже божественная, «онтологическая», которую решил ввести Паджет) очень трудно мыслить без изменчивости иначе как онтологически бессодержательной. Но изменчивость есть переход некоторой вещи из состояния S0 в S1, далее в S2, S3, S4 и т. д., который может быть присущ лишь вещи сотворенной, собственно «переходной» – той, само существование которой и начинается с перехода из небытия в бытие. И даже простой проход из одной временной точки t1 в t2, t3 и т. д. на деле является сменой состояний, как старение, которое, кажется, не только к теистическому Богу, но и к единицам политеистического пантеона малоприменимо. А то, что хотелось бы темпоралистам, настаивающим на том, что Бог должен быть бесконечным во времени (everlasting), оборачивается исходя из этого тем, что им явно не хотелось бы – чтобы Бог был и бесконечно стареющим.
О невозможности же мыслить для теистического Бога «преемственность» или последовательность состояний, а также изменений в худшую или даже лучшую сторону либо каких-либо «приращений» писали многие древние христианские авторы, имевшие возможность твердо опираться на «Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов. У Которого нет изменения и ни тени перемены (παρ’ ὡ̨ ̃οὐκ ἔνι παραλλαγὴ ἠ ̀τροπη̃ς ἀποσκίασμα)» (Иак 1:17) начиная уже с Тертуллиана (в диапазоне 155–240) и Новациана (ок. 200–258)[328]. Последний момент весьма важен: изменяющееся начало не может содержать в себе обозначаемого и апостолом совершенства, которое есть и безначальная полнота бытия, поскольку бытие, должное постоянно вос-полняться, несовместимо с понятием Всесовершенного Существа или такого, которое есть, по точному выражению Ансельма Кентерберийского в «Прослогионе» (II.1), «то, больше чего нельзя ничего помыслить» (quo nihil majus cogitari possit), а это начиная с его времени стало «определением» Бога теистов. Из этого следует, что Бог теистической религии не может содержать в себе темпоральности, если саму темпоральность мы понимаем когерентно, т. е. логически последовательно, а не метафорически, а данное понятие, кажется, не относится к таким, которые можно употреблять иносказательно.
Правда, в истории философской мысли уже давно была оформлена весьма влиятельная концепция начала бесконечного во времени. Речь идет о безначальной, но постоянно изменяющейся по самой природе, эволюционирующей в проявленных мировых формах и инволюционирующей обратно в нечто вроде онтологического атома бессознательной и активной первоматерии женского рода Пракрити в индийской системе санкхья. Но она не только совсем не похожа на теистического Бога, но, согласно убедительному мнению комментаторов базового текста этой системы, была и задумана как альтернатива другим способам мирообъяснения, в первую очередь прототеистическому[329]. Я думаю, что при современном феминистическом тренде в западной культуре у этого женского первоначала есть неплохие шансы на доступ в «консенсусную» философскую теологию в очень недалеком будущем[330]. Но здесь для нас важно то, что любое панентеистическое божество с его динамической темпоральностью, опирающейся на его изменяемость (см. выше), находится в определенном типологическом согласии с этим первоначалом[331].
Этим восточные параллели, значимые для нашей темы, однако, отнюдь не ограничиваются. Аргумент «темпоралистов», согласно которому вневременное Первоначало не может нести в себе атрибуты личности, очень напоминает один из наивных, но весьма ходовых буддийских аргументов против существования Божества-Ишвары, согласно которому начало бестелесное не может участвовать в созидании миров – за отсутствием «нужных органов» для этого. А дополнительным аргументом в пользу вневременности того Бога, который не является панентеистическим, может быть и тот, что в непантеистических религиозно-философских системах неизменность считается обязательным атрибутом трансцендентного Божества. Один из примеров дает едва ли не самая авторитетная система индийской философии адвайта-веданта, в базовых текстах которой обоснованию данного атрибута посвящен специальный сегмент[332]. А в текстах классической йоги «семя всеведения», содержащееся в Ишваре, и прямо координируется с неприменимостью к нему временных различий[333].
Помимо этих логических аргументов против допущения божественной темпоральности в теизме можно привести и такие, которые можно обозначить и как аналогические, иллюстративные. И это более чем допустимо, поскольку в философско-теологической дискуссии обычно используются, помимо средств доказывания (и даже больше, чем они) и средства убеждения, ибо здесь мы имеем дело не с той рациональностью, которую знаем из точных наук (что не выводит ее, конечно, за границы рациональности как таковой).
Едва ли не самым сильным своим аргументом «темпоралисты» считают обычно тот, что Бог теистической религии, следовательно и христианства, не есть Бог парменидовский или платоновский, а совсем другой – библейский, который реагирует на изменения ситуаций и просьбы к Нему темпоральных существ (прежде всего людей), а для того, чтобы взаимодействовать с ними, Он должен и жить в том же хронотопе, что и они (см. выше). Казалось бы, на это уже трудно что-либо возразить. Но вот Клайв Стейплз Льюис, который в своем известнейшем трактате «Просто христианство» (1950), направленном и против пантеистической «творческой эволюции» Бергсона, сделал предположение не только о том, что Бог из вечности слышит молитву пилота в падающем самолете, но и что, если писатель напишет: «Мэри отложила работу. В следующее мгновение раздался стук в дверь», в его времени между этими событиями может пройти не мгновение, но даже три часа, пока он думает о Мэри, а потому, по аналогии, и «поток времени, в русле которого движется жизнь нашей Вселенной, отражается на Боге и последовательности или ритме Его действий не больше, чем отражается поток воображаемого времени в повести на творческом процессе ее автора»[334].
На деле Льюис оказывается здесь продолжателем той очень древней религиозно-философской рефлексии, которая уподобляла (и продолжает делать это иногда и до сих пор) Логос человеческому писателю или поэту[335]. Первый прецедент мы здесь имеем еще у стоиков, которые, по свидетельству Цицерона в знаменитом его сочинении «О природе богов», метнули, на мой взгляд, точнейший снаряд в эпикурейцев, заметив, что предположение о «слепом происхождении» вещей волнующе целесообразного мира из одних только стихийных атомов равнозначно гипотезе об анонимном происхождении текста «Анналов» Энния из разбросанных как попало латинских литер (II.37)[336]. Впоследствии вместе с «Анналами» стали приводить в пример «Энеиду» Вергилия вследствие ее художественных совершенств, и в XVIII столетии данная аналогия мыслилась уже как самоочевидная и для Ричарда Бентли, который обратился и к образу обезьяны, которой поручили бы переписать слово в слово «Левиафан» Гоббса[337], и для Жан-Жака Руссо, для которого самозарождение разумной жизни в какой-нибудь колбе (натуралистическая картина мира) также было не более вероятным, чем стихийное сложение букв в великую поэму о царевиче Трои[338]. И в самое недавнее время некоторые креационисты сравнивают возможность чисто спонтанного («рулеточного») происхождения целесообразного мира с виртуальными возможностями обезьяны набирать вслепую шекспировские сонеты[339].
Иллюстрация Льюиса, конечно, в том же поле рефлексии, хотя и немного о другом, однако в целях ее применения к рассуждениям темпоралистов ее можно и развить. Дело в том, что персонажи как творения человеческого писателя, который не живет с ними в общем событийном мире, живут (если писатель, конечно, достаточно креативен) не по его начальному замыслу, а своей жизнью, обладают своей волей и могут сопротивляться его воле (что часто и делают[340]), тогда как ему приходится ответно уравновешивать их стремления и направлять их судьбы. Это очень большая и отдельная тема – тема онтологического статуса художественных образов, – которая имеет, однако, несомненное отношение и к креационизму, поскольку человек как образ Творца выражает свою креативность в создании новых художественных реальностей никак не меньше, чем в научно-технических открытиях.
Конечно, аналогия на то и аналогия, что она не идентична тому, что с ее помощью объясняется. Творец мира, в отличие от творца художественных образов, не может подвергаться обратному воздействию Своих творений на Себя[341] (хотя Он и не безразличен к ним и соучаствует в их жизни), и то, что они могут делать в будущем, не может ставить Его перед фактом ввиду Его всеведения. Но для нас сейчас важен только тот аспект ее, что было бы, кажется, удивительно, если бы Автор самих авторов не мог бы аналогичным образом взаимодействовать со своими «персонажами», отнюдь не живя в их хронотопе. А если это так, то и Бог библейский вполне может оставаться в онтологии в известном смысле и платоновско-парменидовской (вопреки недовольству теологов-авангардистов, всерьез считающих, что они давно уже отправили метафизику в Лету)[342] при активных взаимоотношениях с теми людьми, о которых свидетельствует Библия, да и со всеми прочими[343].
Другая аналогия могла бы быть приведена уже не от писательского, а от мистического опыта. Уильям Джеймс, возможно, и сам до конца не подозревал, насколько был прав, назвав первой из его базовых характеристик невыразимость[344]. Эта первая характеристика имеет свои причины. Если опыт мистиков монистической религиозности задается онтологией всеединства и должен кульминировать в самоузнавании Божества через психопрактику адепта, то опыт теистический задается «онтологией инаковости» и должен осуществляться через узнавание Другого. А реализация данного узнавания и должна сопровождаться самоощущением адепта за границами хронотопа (чем в значительной мере и объясняются трудности с вербализацией этого опыта)[345]. Но если даже субъект мистического опыта может ощущать себя в той инаковости по отношению к темпоральности, то самоочевидно, что Тот, по образу и подобию Которого он был создан, уже совсем вряд ли может быть в нее уложен.
От контрастов к итогам
Приведенные кумулятивные аргументы, кажется, достаточно обосновывают тот факт, что мыслить теистического Бога вневременным значительно более когерентно, чем бесконечным во времени. Из этих же аргументов, однако, можно прийти и к тому, что так более когерентно мыслить и Бога как такового. Если вновь обратиться к апофатическому и, кажется, самодостоверному определению Бога как Того, совершеннее чего нельзя ничего помыслить (а с этим определением a priori согласятся, вероятно, последователи всех развитых религий), то представление о Нем как о вневременном будет с очевидностью когерентнее любых темпоралистских концепций. Исходя уже из того, что абсолютная полнота бытия, составляющая основание божественной неизменности, а потому и вневременность значительно больше соответствует идее Бога, чем «вечность во времени», при которой Бог, несомненно, будет уже тем, «больше чего можно себе что-то помыслить». В рамках же теистического мировоззрения такой вневременности, «больше которой ничего нельзя помыслить», будет, вероятно, та, которая оставила место для кенотического вхождения Сына Божьего в темпоральный мир ради создания (тео)онтологической возможности для обо́жения разумных творений.
Последний вопрос, на который остается ответить, – это вопрос о причинах значительного увлечения темпорализмом современных христианских философов и теологов. Я думаю, тут две основные причины. Первая – вполне объективная и заслуживающая понимания. Она состоит в том, что обращаться к библейскому персонализму с метафизическим эссенциализмом можно только при многих «промежуточных звеньях», учитывая и аналогии (вроде вышеприведенных с автором и его персонажами) и в свете христианского Предания, притом, что аргументы в пользу вневременности Бога имеют только кумулятивную силу, а не по отдельности. А вот вторая причина – совсем другого рода. Практически невербализуемая, но очевидная конгениальность мысли многих очень видных христианских метафизиков панентеистическим настроениям объясняется духом времени (Zeitgeist), который, в отличие от «темных веков», требует не столько от человека роста в направлении к Богу[346], сколько от Бога адаптации к человеческим представлениям и, главное, вкусам. И здесь трогательное по своей откровенности суждение У. Хаскера (не забудем, что это лидер весьма влиятельного направления в современном теологическом авангардизме) о том, что Бог вполне может жить во времени и для того, чтобы поддерживать себя в хорошей (почти «спортивной») форме (см. выше), кажется выражающим самую суть дела. Отсюда все чаще выражаемая антипатия к «слишком трансцендентному Богу» как недостаточно библейскому и недостаточно «демократическому». Этот тренд охватывает и многие другие теологические новации, из которых на аналитическом ландшафте выделяются, например, открытый теизм, на континентальном – целая постмодернистская «теология слабого бога»[347]. Но этот сегодняшний авангардизм на деле есть тот самый антропоморфизм, за который теизм очень нередко обличался и авангардистами прошедших эпох, в том числе и панентеистического закала[348].