[349]
Когда кто-то слышит словосочетание проблема зла, у него не возникает особых затруднений. Обсуждаемая тема была и остается проблемой прежде всего для религиозного сознания, притом не только для классического теизма, но и для других мировоззрений. Ведь уже Платон должен был учитывать соображения тех, кто высказывал скепсис относительно участия богов в делах этого мира на основании наблюдений над тем, как процветают нечестивые и порочные вместе со своим потомством, а добродетельные терпят несчастья[350]. А некоторые ранние брахманисты, отчасти близкие к тому мировоззрению, которое сегодня называется открытым теизмом[351], сталкивались уже не со скептицизмом, но с сарказмом буддистов по поводу сомнительной совместимости существования благого создателя мира со страданием всех живых существ[352]. Но классический теизм уязвим для аргумента от зла в особой степени. В самом деле, аргумент против него от якобы более рационального и экономного материалистического мирообъяснения может быть нейтрализован без большого труда через выяснение его сущностного фидеизма: ведь вера в Бога здесь лишь замещается иррациональной верой в творческое всемогущество совершенно слепых и случайно функционирующих факторов. Сравнительно более современный аргумент против теизма от самогó наличия альтернативных религиозных традиций предположительно той же (если не высшей) валидности менее иррационален, но он также может быть уравновешен через сопоставление предикатов теистического Бога и других «конечных реальностей». А вот аргумент от зла покушается как раз на эти самые предикаты теистического Бога (в сравнении с которыми атрибуты других богов являются ограниченными, а потому с фактами зла и менее несовместимыми). И покушается самым брутальным образом – через столкновение идеальной перфектности этих предикатов с «толщей» реальности негативных фактов эмпирического мира, от которых никак нельзя отделаться допущением того (как то имело место в поздней античности и в Средневековье), что они просто не имеют права на существование.
А вот вторая часть названия этого текста в интенциональном уточнении нуждается, и это уточнение несет в себе прежде всего кантовские коннотации. Речь пойдет о «критике религиозного разума» – о том, какие задачи религиозному разуму в связи с проблемой зла по силам, а какие нет. И наш тезис состоит в том, что религиозный разум всегда пытался (да и сейчас еще иногда пытается) скрупулезно делать то, что ему не по плечу, и в то же время не достигает убедительных результатов там, где вполне мог бы добиться гораздо бóльшего. Попытаемся этот тезис обосновать, не перегружая читателя энциклопедической по объему презентацией материала[353] и ограничиваясь свидетельствами аналитической традиции, которая, при наличии в ней немалых проблем, обладает тем несомненным преимуществом, что имеет склонность ставить и решать проблемы[354].
Та неподъемная ноша, которую этот разум взвалил на себя уже очень давно и до конца не расстается с ней и сейчас, – это построение теодицей, т. е. универсальных (для всех частных случаев) и прозрачных для всех разумных существ (будь они верующие или неверующие) моделей объяснения причин, объемов и распределений зол и страданий в богосозданном и богоуправляемом мире. С поздней античности до позднего модерна четыре такие объяснительные модели были не только признаны, но и очень высоко ценились. Это (1) зло как продукт нашего неведения, а в сущности своей чистая «лишенность», нечто онтологически незаконное и в конечном счете некое небытие или, самое большее, последняя граница между сущим и не-сущим; (2) зло, в противоположность этому, как необходимая составляющая мироздания в его гармонии и порядке – обе эти объяснительные модели вполне можно было бы назвать метафизическими, а также (3) зло как продукт свободной и ложной воли конечных разумных существ и (4) зло как инструмент божественного воспитания, направленного на совершенствование этих существ. Ни одна из этих объяснительных моделей не оказалась самодостаточной – хотя бы потому, что самые первостепенные «теодицисты», такие как Плотин, Ориген, Тертуллиан, блж. Августин, Псевдо-Дионисий, Фома Аквинский, Лейбниц сочетали их в своих текстах (нередко в одних и тех же), далеко не всегда осознавая это. Например, у Плотина зло трактуется и как продукт соединения души с материей, которая есть низшая ступень сущего, приближающаяся к небытию, и лишь как безграничное уменьшение бытия-блага (Plotinus. Enneades I. 8. 14; III. 2. 5); а также и как необходимый для мироздания его «цокольный этаж», без которого мир не мог бы существовать в его актуальном виде, подобно тому как картина не могла бы содержать только один цвет, пьеса – одних положительных героев, а город обойтись без услуг палача (III. 2. 12, 17); но оно есть также следствие предпочтения душами земных привязанностей благам созерцания высшего яруса бытия, следствие дерзости души и ее самоизоляции (III. 5. 1; 9. 3; V. 1. 1etc.); в то же время зло есть и данное людям средство для культивирования внимания, рассудительности и стойкости, равно как и для практического осознания предпочтительности добродетели перед пороками (III. 2. 5). Для Оригена зло есть нечто не-сущее потому, что все сущее создано Богом, а Он не мог бы, вследствие благости, создать зло (Orig. In Ioann. II. 3. 93, 99); вместе с тем зло происходит от свободной самопорчи человека, которой могут содействовать дурное воспитание и окружение, а моральная испорченность людей может быть причиной и нестроений в природе (De princ. II. 6. 4–6; III. 1. 3; C. Cels. III. 69; IV. 12, 20, 21, 64); но он же был убежден в том, что не только Божественные наказания суть целебные снадобья для душ, но что и любое страдание попущено для совершенствования человека (Contra Celsum VI. 56; Philokalia 27, 7). У блж. Августина зло является законным условием правильного миропорядка, и он дополняет здесь примеры Плотина со светлыми и темными красками необходимостью наличия для музыки низких тонов наряду с высокими, а для поэмы кратких слогов наряду с длинными (Aug. De ord. I. 1, 7; II. 19), но он же настаивал на том, что основной причиной зла (если не единственной) является ложно направленная воля, отвращающаяся от неизменного блага к переменчивым и следующая страстям, грех же является совершенно произвольным (De lib. arb II. 19; Enchir. 23–24[355]), но при этом никак не упускается и воспитательное значение зла, которое оттеняет добро и делает его привлекательным (Enchir. 11). Очень яркий пример сочетания этих моделей дает и «Теодицея» Лейбница, активно разрабатывавшего и привативную концепцию зла (ср. идущее еще из латинской патристики понятие privatio boni), и необходимость зла для большего блага (концепция лучшего из миров), и его укорененность в упорстве воли[356].
То, что зло – реальность многомерная, а потому не поддающаяся одному объяснению, никакого сомнения не вызывает. Проблема в том, что некоторые из этих «канонизированных» теодицей прямо противоречили друг другу, как, например, модель (1) – всем прочим, а модель (3) – модели (2). Одна из них противоречила и сама себе: это модель (2), в которой зло трактовалось как нечто противоположное себе – как меньшее, но тем не менее необходимое благо. А одна из них, модель (3), будучи сама по себе весьма убедительной для религиозного разума, вела в прежние времена пытливые умы в тупиковое распутывание паззлов, к примеру, как созданный безусловно благим Денница мог пасть, если то «место», в которое он мог низойти, могло появиться только вследствие его же падения[357]. Сейчас модели (1) и (2) практически уже в очень незначительном употреблении (если не учитывать, например, пользовавшиеся еще в недавнее время немалой известностью публикации Родерика Чисхолма и Нельсона Пайка[358]), но модели (3) и (4) сохраняют свои позиции наряду с более современной моделью (5), согласно которой претерпение зла в этой жизни является средством обретения блаженства в жизни вечной. Эти три объяснительные модели действительно значительно менее уязвимы для критики, чем совершенно контринтуитивная модель (1) (мы можем считать зло чем-то несуществующим, только когда причиняем его другим, но никаким образом когда они причиняют его нам) и самопротиворечивая модель (2) (зло как благо), но и они не работают как универсальные объяснения. Было бы, мягко говоря, очень самонадеянно, например, объяснять все природные катаклизмы нарушениями в нравственном мире разумных существ и еще более глупо с уверенностью объяснять гибель людей А, В и С в авиакатастрофе тем, что они лучше подготовлены к вечной жизни, чем лица Е, F и G, которым не удалось достать билеты на соответствующий рейс.
Всё сказанное не противоречит тому, что презумпции, соответствующие моделям (3), (4) и (5), хорошо сочетаются с религиозным разумом и, что еще важнее, с религиозным видением. Еще важнее потому, что внутренние чувства, интуиции и созерцания (а это, как хорошо известно, базовое значение термина θεωρία, одного из основоположных для европейской культуры) суть первостепенные источники знания в эпистемологии религиозных верований и имеют больший доступ к обсуждаемому предмету, чем силлогизмы. Человек даже средней духовности может разглядеть внутренним зрением, что многие неприятности в его жизни попущены для его пользы и что есть определенные связи между по крайней мере некоторыми его страданиями и его грехами, а редкие люди, наделенные особыми духовными дарами, могут провидеть и некоторые будущие прибыли за их терпение в этой жизни. Однако любая попытка утвердить эти объяснительные паттерны в качестве универсальных вступает в конфликт с Писанием, которое утверждает со всей определенностью, что «теперь мы видим как бы сквозь [тусклое] стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу, теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я позн