[589]. Докинз постеснялся ссылаться на Гольбаха, а вот Конта упоминал. И между ними было то большое сходство, что «Иллюзия Бога» завершается ничем иным, как подробнейшим «кратким перечнем полезных адресов для лиц, желающих избавиться от религии и нуждающихся в поддержке» (в основных англоговорящих странах)[590]. Иными словами, после «оглашения» эволюционизмом предлагается и «крещение» в многочисленных ячейках атеистической церкви, которые нужно координировать. В этом и заключается тайна души «нового атеизма», с которым англо-американские теологи полемизируют, не понимая его, преимущественно все-таки как с теоретической системой (пусть и ошибочной).
А теперь ответ на вопрос, поставленный в заголовок этой реплики. Новизна очередного «нового атеизма» состоит в «меметическом» (говоря его языком) воспроизведении паттернов старого, преимущественно французского, просвещенческого и постпросвещенческого атеизма[591] на современной англо-американской почве, среди которых выделяются атеистическая квазирелигиозность и квазицерковность. А также, конечно, в неслыханных для прошлых веков тиражах продуцируемой им квазинаучной литературы[592]. Достаточно ли этих признаков новизны для оправдания журналистского бренда «новый атеизм», предоставляем размышлению лиц, заинтересованных в этой теме.
Новационна ли «кульпабилизация»?[593][594]
В завершение своей статьи, опубликованной в предыдущем номере «Вестника», И. П. Давыдов не без иронии пригласил к диалогу «христианских философов», предполагая, что предлагаемая им на основе изучения постмодернистского философствования деконструкция «цепочки» традиционных религиозных мирообъяснений (не от греховности человека к спасению, а от «заказа на спасение» к «заказу на греховность») простимулирует их – ради поддержания своей конкурентоспособности – переосмыслить свои традиционные представления. При этом он, судя по контексту, полагает, что для ответа на новейший «вызов от кульпабилизации» им придется, скорее всего, подлатать прорехи своей дряхловатой теодицеи.
На самом деле теодицея здесь особенно ни при чем, так как «кульпабилизация» метит во вторую очередь в Бога, а в первую – в саму религию, которая трактуется здесь как способ манипуляции всех «жреческих корпораций» с совестью и сознанием порабощаемых ими людей через внушение им мифов о спасении и будущем воздаянии, которые, соответственно, требуют признания ими своего нынешнего бедственного духовного состояния. Не отвечая за всех теистов, предположу от себя лично, что «нейтрализация» этого нового «вызова» может прийти с той стороны, откуда Давыдов ее вряд ли ожидает, – через рассмотрение самой новационности рекомендуемой им теории.
Постмодернистское философствование, совсем как марксизм, имеет, по-ленински, ровно «три источника» («трех составных частей» здесь, правда, нет – вследствие имманентной аморфности данного феномена). Это гибрид все того же марксизма, фрейдизма и ницшеанства – трех идеологий, друг с другом в своих основаниях несовместимых, но в однозначном стремлении к деструкции религии сходящихся (именно поэтому неоатеистические религиоведы и относятся к нему весьма сочувственно). Далее, сам марксизм имеет не совсем те источники, на которые указывал его классик, и я бы среди них французский утопический социализм заместил бы французским же воинствующим атеизмом в лице Мелье (для которого эсхатология, например, была «уздой для коров»), Дидро, Даламбера, Гольбаха, Нежона, Дюмарсе и т. д. Они прямо указывали, что религия – корыстное предприятие эксплуататоров и их пособников-жрецов, которое процветает через манипулирование сознанием, прежде всего через внушение страха перед наказанием. Но и они имели хорошее генеалогическое древо, корни которого были значительно древнее, чем знаменитый и загадочный с точки зрения его и авторства и датировки манифест «О трех обманщиках». Ведь уже сам Критий (ок. 460–403), один из проспартанских «тридцати тиранов», ученик софиста-циника Антифонта (этот соперник Сократа учил соблюдать законы только в присутствии людей, а в отсутствие – следовать своей природе), по выражению Цицерона, «разрушитель религии», четко определил происхождение и социальную функцию религии (на деле для последовательного атеиста это одно и то же) – в виде манипуляции сознанием граждан, которые лучше будут подчиняться сильным мира сего, если будут бояться божественного надзора над своими прегрешениями и посмертных воздаяний за свои дела[595]. Что же в «кульпабилизации» в сравнении с этим нового, кроме латинской этимологии (Критий-то говорил по-гречески)?
Циничная религиология Антифонта – Крития имела достаточно много сторонников среди, выражаясь шлейермахеровским языком, «презирателей религии среди образованных» и потому также, что выражала софистическую по своим корням общую дихотомию истинной психосоматической природы людей (φύσις) и ложных «установлений» (νόμος), включающих помимо религии также государственные законы и мораль (не эта ли дихотомия, пусть и другими словами, позиционируется в религиологии Ю. Кристевой?). Во всяком случае, их было вполне достаточно, чтобы с этой «горизонтальной» теорией религии вступил в дискуссию и через семь веков после ее «зачатия» Секст Эмпирик (II–III века), который был более всего далек от какой-либо «религиозной ортодоксии», но отмечал логические прорехи у всех основных атеистов (в том числе и физиологического эпикурейского помола, в котором можно без труда найти истоки и «второго источника» постмодернистской религиологии – см. выше). Рассудительный Секст поставил вопрос о том, каким же образом «эксплуататоры» могли бы эксплуатировать в своих интересах страх перед наказанием за проступки или, соответственно, чувство вины, если бы оно не было уже в наличии у «эксплуатируемых»[596]. Ведь, как хорошо стало известно много позже, сделать рулет из зайца можно, только имея уже зайца, а здесь сам «заяц» продуцируется из «рулета».
Таким образом, теория кульпабилизации (вкупе с той «логической цепочкой», которую выстраивает из нее Давыдов) не содержит никакой новизны, кроме самого термина, и противоречит законам рациональности. Значительно меньше противоречит рациональности другое объяснение чувства вины – говоря языком аналитической философии, реалистическое. Согласно этому объяснению, из всеобщности осознания в человеческом роде своей поврежденности, несовершенства и нарушения начальной упорядоченности в мире следует, что, поскольку все человечество все-таки вряд ли может заблуждаться и жить в совсем виртуальном мире (предлагаемые же объяснения этого заблуждения обнаруживают лишь сознательную перестановку антецедентов и консеквентов), за этим осознанием должны стоять и какие-то реальные, как это принято сейчас говорить, «события», а в конечном счете и Событие, которое на духовно-генетическом уровне обеспечивает определенные внутренние предрасположенности субъектов к злоупотреблению своей свободой. Но там же, я думаю, можно искать истоки причин и самих «теорий кульпабилизации», воспроизводящихся на столь широком временном пространстве. Их корни не столько в разуме (в этом можно было, кажется, не раз убедиться), сколько в воле и сердце тех, кто не хочет признавать, что их духовное состояние существенно отличается от некоторой нормы (а они не могут ее не осознавать, даже если они ее отрицают), а неустройство во внешнем мире как-то может быть связано с неустройством в мире внутреннем и, самое главное, испытывает полное презрение (смешанное, закономерно для внутренне расстроенного субъекта, и с глубинной завистью) к любому «человеческому стаду», для которого существуют какие-либо духовные авторитеты.
Тут неоатеист (а это, в отличие от «научного атеиста», тот, кто скорее разоблачает религию, чем обличает ее) совсем уже разобравшись, к чему клонится дело, укажет, что знает все дальнейшее из старых катехизисов. На это ему можно ответить, исходя из проведенных «генеалогических исследований», что даже самые старые катехизисы (первый классический, ставший образцом для последовавших вплоть до XIX века, – августиновский «Энхидрион к Лаврентию») по возрасту будут едва ли не на тысячелетие моложе первых теорий разоблачения религии. А также, что атеистические теории происхождения и сущности религии должны быть в гораздо большей мере объектами исследования философии религии, чем ее рабочими инструментами.
Миф о реинкарнациях в постхристианскую эпоху[597]
Мой доклад не претендует, вопреки названию, на что-либо большее, чем быть изложением и комментарием к статье моего коллеги – одного из самых крупных современных французских историков индийской философии и специалиста по интеркультурной философии, профессора Сорбонны Мишеля Юлена. Статья называется «История переселения душ в XXI в., или Будущее одной иллюзии»[598]. Она была зачитана в виде доклада на международной конференции «Моральная философия в контексте многообразия культур», которая проходила в Институте философии РАН 5–7 июня 2002 года и представляет большой интерес компактностью презентации западного материала, который мало известен в России, но полностью актуален и для нас, поскольку мы все более интенсивно вовлекаемся в процесс глобализации. При этом автор статьи отнюдь не придерживается христианских позиций, но именно вследствие этого его критический подход к обозначенному «глобалистскому явлению» представляет тем больший интерес – как научный взгляд извне.
М. Юлен начинает своей обзор проблемы с того, что идея переселения душ, архаичная как мир, но востребованная на Западе лишь с XIX века, в связи с интересом к индийско-буддийской мысли, столетиями находилась на обочине европейской эсхатологии