«Реформированной», а не революционной ее можно назвать потому, что она дает возможность для перестановки акцентов традиционной христианской эсхатологии. Действительно, «юридический», ретрибутивный ракурс видения вечных мучений до ХХ века в теологии преобладал, и не в малой мере вследствие предшествовавших соборных решений, связанных с осуждением оригенизма в целом и учения об апокатастасисе в частности. Это учение основывалось на полном, если выражаться языком Кванвига, устранении справедливости из «Божественной мотивационной структуры» и фактическом игнорировании свободы конечных разумных существ, что уже противоречило учению о творении, которое составляло наиболее проблематичный пункт в оригенистском богословии[632]. Однако помимо рассмотрения вопроса о том, за что уделом некоторых из этих существ должны быть посмертные мучения, традиционная христианская инфернология не игнорировала и вопрос о том, почему они допускаются, хотя этот аспект тематизировался значительно меньше. В настоящее же время акцент все больше ставится, притом в соответствии с философско-теологическом персонализмом (а не ради адаптации к общественному мнению, как пытается представить дело В. В. Кузев), на втором моменте, в том числе и в новейшем католическом катехизисе[633]. И именно в этом направлении мыслит Кванвиг, который не разделяет крайностей теологического постмодернизма, устраняющих не только Божественную справедливость, но и саму суверенность Бога[634].
Начнем, однако, с того, что и концепция Кванвига вызывают некоторые вопросы. Он совершенно прав, основывая христианскую эсхатологию на «теологии любви», которая является столь же основополагающей для осмысления Божественных действий, как «теология совершенства» для осмысления Божественных атрибутов[635]. Обратим внимание, однако, на ту панорамную съемку «традиционной эсхатологии», которую он предлагает. По его схеме она является синтезом нескольких сильных утверждений: (H1) тезис антиуниверсализма: некоторые существа «предназначены» (consigned) для ада; (H2) «тезис существования»: ад есть место, в котором существуют люди, предназначенные для него; (H3) «тезис не-избавления» (the no escape thesis): никто не может избавиться от ада или что-либо изменить в своем состоянии, если он для него предназначен; (H4) ретрибутивный тезис: ад учрежден для осуществления правосудия и наказания для тех, кто при жизни заслужил его[636]. Кванвиг – незаурядный аналитик, но схемы для него важнее текстовых свидетельств. А потому и его схема тезисов традиционной эсхатологии больше соответствует тому, чем она должна быть, чем тому, чем она является. Прежде всего это относится к вменяемому ей детерминизму, представлению о том, что некоторые люди «предназначены» для ада. Думается, однако, что за исключением Годскалька из Орбе и других сторонников двойной детермининации (gemina predestinatio: одних – к спасению, других – к погибели), учение которых представляло собой «симметричный экстрим» по отношению к оригенизму и было Западной Церковью дважды соборно осуждено[637], «традиционная эсхатология» (если под ней понимать патристическую) вряд ли разделяла данную концепцию. Не совсем понятно, откуда Кванвиг вынес и тот вердикт «традиционной эсхатологии», по которому всех грешников ожидают одинаковые (в том числе в «качественном отношении») наказания. Скорее всего – из собственной полемической стратегии. Во всяком случае, эсхатология патристическая, которая по всем статьям должна относиться к «традиционной», свидетельствует о том, что многие Отцы Церкви не только не уравнивали перспективы для грешников, но даже разрабатывали будущую концепцию чистилища, которая предполагает прежде всего четкую дифференциацию посмертных судеб[638]. По-другому и не могло быть, поскольку они следовали авторитету Писания, которое симметрично дифференцирует и небесные блаженства[639] (а сам Кванвиг правомерно настаивает на «симметричной эсхатологии» – см. выше), а также отнюдь не были чужды и элементарному рассуждению по аналогии, исходя, например, из того, что и в земном правлении наказания различаются в соответствии с тяжестью преступлений.
Означает ли это, что нам следует выбирать между «эсхатологией любви» и «эсхатологией справедливости»? Означает, но только для тех, кто способен мыслить лишь на плоскости, не допуская хотя бы трехмерного пространства (не говоря уже о многомерном, в котором располагаются «вещи духовные») и не способен представить себе даже, как угол комнаты может складываться из разнонаправленных длины, ширины и высоты. «Пересечение» праведности и милосердия, притом опять-таки с преобладанием любви, на котором совершенно правильно настаивает Кванвиг, наблюдаемо и в другом христианском догмате – об Искуплении. Связь христианской эсхатологии с учением об Искуплении (на которой также настаивает в своей эсхатологии любви и Кванвиг[640]) очевидна: именно после и в силу Искупления «господин» может требовать от «рабов» отчета за те «таланты», которые они получили от него и о которых сообщается в притче, непосредственно предшествующей в Евангелии притче о Страшном суде (Мф 25:14–30). Однако между этими учениями есть одно существенное различие: догмат об Искуплении является значительно более сверхразумным, чем эсхатологический, поскольку уже его первые ступеньки – учение о возможности нового возглавления человечества Новым Адамом с целью страдания не за свои, а за чужие грехи – не имеет никаких аналогий в обычном человеческом опыте. Понимание же страданий за собственный выбор и душевно-духовные состояния вполне доступно исходя из аналогий из земной жизни.
Решение, которое предлагает Кванвиг – посмертные страдания обусловливаются тем, что Бог уважает человеческую свободу и право на Его отвержение – не является эксплицитной аналогией, но она имплицитно в нем содержится. В самом деле, если моя дочь или сын никак не хочет общения со мной, то с моей стороны будет морально беззаконным принуждать их к этому. Моральность напрямую связана с признанием свободы другого, а потому в случае принуждения, даже из лучших намерений, я бы вряд ли поступал морально. Но это можно распространить не только на земную жизнь. А потому и те нередкие в настоящее время внешне воцерковленные люди, которые заказывают панихиды и сорокоусты по своим ушедшим родственникам, всю жизнь сознательно отвергавшим Бога и Церковь, на деле заботятся лишь о своих мнимых заслугах, совершая насилие над их совестью. Бог же никак не может быть заподозрен в искании фарисейских заслуг, а потому насилие над человеческой свободой просто противоречило бы Его природе.
Кванвиг, как носитель западной ментальности, закономерно рассуждает в пространстве свободы и правовых отношений, которые составляют важнейшую грань обсуждаемой реальности. Но не единственную: есть еще и другие, связанные с состояниями души. На одну из них обратил внимание задолго до него авторитетнейший русский богослов свт. Феофан Затворник. Абстрагируясь от полностью признаваемого им «юридического аспекта» инфернологии, он задавал иронический вопрос тем, кто хочет быть милосерднее Самого милосердного Бога: много ли было бы пользы и радости никак не готовым по состоянию своей души для рая, если бы Бог взял и поместил их по одной Своей воле туда? И отвечает, что еще меньше, чем какому-нибудь «бомжу», которого ввели бы в великосветское образованное общество[641]. Первым желанием несчастного было бы избавиться от чуждой ему компании и воссоединиться с более ему близкой. В применении же к «последним вещам» это и будет общение с себе подобными и падшими духами. Предлагая эту более чем уместную аналогию, святитель Феофан одновременно предостерегает против некоторых естественных для «земного разума» отождествлений: вечность в применении к посмертной жизни не соответствует нашему астрономическому времени: там и доля секунды будет соответствовать многим годам[642]. О качестве же самих инфернальных мучений можно судить из симметрии с райскими блаженствами, о которых сказано, что «не видел того глаз и не слышало сердце и приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (Ис 64:4, 1 Кор 2:9). «Так, – писал тот же автор, – о муках грешников надо сказать, что хотя несомненно, что они будут в крайней мере для каждого, и будут как душевные, так и телесные, но в чем именно они будут состоять, определительно сказать нельзя… Там будет все ново – ново небо и нова земля, – новы и радости и муки»[643]. Здесь он не расходился с прп. Иоанном Дамаскином и с прп. Симеоном Новым Богословом[644]. Из чего следует, что апокрифические описания ада и художественные репрезентации Страшного Суда, составившие славу дантовской эсхатологической эпопеи и ренессансного искусства, относятся лишь к душевным представлениям о том, что духовно.
И названный автор и некоторые другие обращают внимание еще на одну сторону дела: вечные мучения обусловливаются тем, что человек в земном своем существовании, привыкнув к жизни по страстям, не может, лишившись тела и условий своего существования, эти страсти удовлетворять, а исчезнуть они не могут, так как составляют всю жизнь его души. К этому можно было бы добавить разве что только то, что жизнь по страстям полностью подавляет потребности «внутреннего человека», которые могли бы удовлетворяться и в будущей жизни (каковы потребности во всех видах богообщения), но в данном случае удовлетворяться